| 2002. P. 664). Понимая, что для успешной полемики с католиками и протестантами православным необходимо повышение уровня образования, Досифей Нотара всячески способствовал созданию и реформированию школ и академий. После уничтожения стараниями иезуитов типографии патриарха Кирилла Лукариса в Константинополе (1628) грекам приходилось печатать книги либо на Западе (Венеция, Женева и др.), либо в укр. землях. В 1680 г., опираясь на поддержку господаря Молдавии Иоанна Дуки, Досифей Нотара основал в Яссах, в монастыре Четэцуя, греческую типографию (οσθεος. Ιστορα. XII 12. 1; Фонкич. 2004. С. 467-468), в которой были изданы антилат. полемические сочинения визант. и поствизант. богословов: «О главенстве папы» Иерусалимского патриарха Нектария, предшественника Досифея Нотары, сочинения св. Симеона, архиеп. Фессалоникийского, и «Изъяснение церковного последования» св. Марка Евгеника, митр. Эфесского. Однако вскоре, во время войны австро-польско-венецианского альянса с Османской империей, типография погибла (Яламас. 1996. С. 232, 237). Только в 1690 г. уже в Бухаресте при поддержке валашского господаря Константина Брынковяну Досифей Нотара издал трактат Максима Пелопоннесского «Против схизмы» и направленный против кальвинистов сборник, состоящий из сочинения Мелетия Сирига «Опровержение кальвинских глав Кирилла Лукариса» и актов Иерусалимского Собора 1672 г. В 90-х гг. Досифей Нотара возобновил издание книг в Яссах. За годы после отъезда из Иерусалима Досифей Нотара возвращался туда лишь 2 раза, пребывал там с сентября 1678 по весну 1679 г. и с весны по август 1685 г. Во время последнего посещения Иерусалима он смог погасить долг иерусалимских груз. монастырей и т. о. воспрепятствовать их переходу к армянам-григорианам и католикам; кроме того, он инициировал реставрацию прп. Саввы Освященного лавры в Иерусалиме (οσθεος. Ιστορα. XII 11. 1-3). Тот факт, что свой кафедральный город Досифей Нотара посетил в последний раз за 22 года до кончины, был обусловлен изменившейся политической ситуацией в Палестине. |
| Церкви. Первый шаг в этом направлении был сделан патриархом К-польским Иеремией II Траносом († 1596), к-рый изложил в пространном послании лютеран. богословам из Тюбингена основные положения правосл. веры, включая учение о таинствах (см.: Καρμρης Ι. Τ δογματικ κα συμβολικ μνημεα τς Ορθοδξου Καθολικς Εκκλησας. Αθναι, 19602. Τ. 1. Σ. 437-503). Сакраментологическая доктрина патриарха Иеремии в целом следует лат. схоластическим схемам: утверждается седмеричное число таинств, в каждом из них выделяются материя, форма и т. д., но при этом подчеркиваются и нек-рые отличия правосл. сакраментологии от католической (в частности, подтверждается необходимость эпиклезы для освящения евхаристических Даров, отвергается практика совершения Евхаристии на опресноках и т. д.). Аналогичная сакраментологическая доктрина содержится в «Сочинении о святых и священных таинствах» (Венеция, 1600) и в др. работах титулярного митр. Филадельфии Лидийской Гавриила Севира († 1616), в письмах патриарха Александрийского Мелетия Пигаса († 1601) и в др. произведениях греч. авторов той эпохи (см.: Podskalsky. Griechische Theologie. S. 117-329, 392-396). На этом фоне совершенно неожиданно прозвучало «Восточное исповедание христианской веры» (первое лат. изд.: Женева, 1629; исправленное латино-греч. изд.: Женева, 1633), написанное племянником Мелетия Пигаса патриархом Александрийским и затем К-польским Кириллом Лукарисом († 1638), в котором его автор изложил учение о таинствах, в целом согласное с кальвинист. символическими книгами. «Восточное исповедание...» Кирилла Лукариса было осуждено на ряде церковных Соборов XVII в. (К-польские 1638, 1642 и 1672 гг., Иерусалимский 1672 г. (на последнем было объявлено, что Кирилл Лукарис не является автором «Восточного исповедания...», но позднейшие исследования подтвердили его авторство)). Основными оппонентами Кирилла Лукариса стали протосинкелл К-польской Патриархии Мелетий Сириг († 1663) и патриарх Иерусалимский Досифей II Нотара († 1707), первый написал «Опровержение кальвинистских глав и вопросов Кирилла Лукариса» (опубл. |
| Лазаря. На протяжении всего XIX в. в управлении мхитаристов находилась коллегия Мурáд-Рафаелян, содержавшаяся на средства состоятельных индийских армян Эдварда Самуела Мурада и Эдварда Рафаела Каграманяна. Ее выпускники были желанными абитуриентами итальянских университетов и других высших учебных заведений. Сама коллегия располагалась в Венеции, в местности Carmini, в palazzo Zenobio. Еще одна армянская школа в Венеции, находившаяся под руководством мхитаристов, была основана при самом монастыре. В ней обучались юноши, готовящиеся к принятию духовного сана. 335 В книгу посетителей конгрегации мхитаристов внесено множество имен видных деятелей искусства, литературы и науки Европы и Америки. Особо следует отметить лорда Байрона, который обучался в обители армянскому языку. Комната, в которой занимался поэт, до сих пор называется «кабинетом Байрона». 336 Монастырь венских мхитаристов находится в Bezirg Neubau, на Mechitharistengasse, и представляет собой огромный четырехэтажный корпус. 338 Особое внимание венских мхитаристов было обращено на армянский рукописный отдел, полное описание которого было составлено А. Ташяном в 1895 г. и как юбилейный подарок поднесено аббату архиепископу Арсену Айдыняну, за время управления которого венское братство сделало значительные шаги в своем развитии. 341 Топонимика Великой Армении. Венеция, 1853; Ширак. Венеция, 1881; Сисван. Венеция, 1885; Айрарат. Венеция, 1890; Сисакан. Венеция, 1893. 342 Гроц-броц. Венеция, 1874; Хноц-нороц. Венеция, 1874; Манана. Венеция, 1876; Амов-отов. Венеция, 1884; Торос Ахбар. Т. 1–2. Венеция, 1879–1887. 344 См.: Ленорман Ф. Руководство к древней истории Востока до Персидских войн. Κ., 1876–1879. Τ. 1. Вып. 1: Египтяне (1876); Вып. 2: Ассирияне и вавилоняне (1877); Вып. 3: Финикияне. 347 См.: Симеон Ереванци. Джамбр: Памятная книга, зерцало и сборник всех обстоятельств Святого престола Эчмиадзина и окрестных монастырей. M., 1958. 349 Историк Аракел Даврижеци, рассказывая о патриархах Меликсéте и Саáке (1-я четв. |
| Это влияние было неограниченным. De jure в Женеве существовали и независимые гражданские власти, в виде различных советов, и коллегии духовных. Фактически же над всеми этими учреждениями возвышалась властная фигура самого “женевского папы”. Генеральное собрание граждан созывается все реже и реже: по мнению Кальвина, оно представляет собою “злоупотребление, которое должно быть уничтожено”. “Совет двухсот” также оттесняется на задний план, все дела решаются в малом совете, а на это собрание двадцати пяти олигархов, состоящих почти исключительно из его приверженцев, Кальвин имеет такое же почти неограниченное влияние, как и на коллегию духовных. И здесь, и там, и с высоты кафедры он произносит свое авторитетное слово, и это слово имеет всегда решающее значение. Выслушивалось ли оно покорно или со слабыми возражениями, как в первые годы после его возвращения, или оно вызывало взрыв неудовольствия и даже возмущения, – голос реформатора продолжал раздаваться так же решительно и непоколебимо, и в конце концов победа оставалась на его стороне. Результаты были поразительными. Глава VIII. Женева при Кальвине Женева католическая и Женева протестантская. – Законодательство Кальвина. – Процессы “отравителей”. – Церковная и гражданская дисциплина. – Женева походит на монастырь. Девиз католической Женевы гласил: Post tenebras spero lucem (после мрака ожидаю света). Приверженцы реформации, усматривавшие в нем что-то пророческое, полагали, что теперь, с упрочением новой религии, свет окончательно вытеснил прежний мрак. “Post tenebras – lux” – таков был гордый видоизмененный девиз, которым Женева Кальвина заменила прежний. Посмотрим же, как жилось гражданам Женевы под лучами этого нового света. Мы видели уже, какой была внешняя жизнь этого города; этот оригинальный тип женевского гражданина – трудолюбивого, аккуратного за работой, веселого, любящего всякие общественные увеселения, игру, танцы и шумные сборища в часы досуга. Мы видели также, что выше всего женевский гражданин ценил свою независимость. |
| 1930 г.), как уже было сказано, выдвинула эту идею и определила тематику Предсоборного Совещания, а Всеправославный Съезд православных Богословских Институтов (Афины 1936 г.) сформулировал те конкретные богословские причины, в силу которых было необходимо созвать Всеправославный Собор. Всеправославные Совещания " 60-х гг., созванные Матерью-Церковью и работавшие под председательством ее представителя, динамичнее вывели на авансцену вопрос о созыве Святого и Великого Собора, а на Первом Всеправославном Совещании (Родос 1961 г.) было единогласно принято решение о подготовке его созыва и был составлен пространный список вопросов, которые должны были полнее обработать с богословской точки зрения поместные Православные Церкви. IV Всеправославное Совещание (Шамбези-Женева, 1968 г.) изучило более систематически весь вопрос подготовки Собора и приняло такие конкретные решения как, напр., создание Межправославной Подготовительной Комиссии для более полного использования вклада поместных Православных Церквей, и обратилось к Вселенской Патриархии с просьбой создать в Православном Центре в Шамбези-Женева Секретариат по Подготовке Святого и Великого Собора по координации и поддержке всей подготовительной работы. В этих рамках работала и Межправославная Подготовительная Комиссия (Шамбези-Женева, 1971 г.), которая искала подобные положения поместных Православных Церквей по вопросам повестки дня. На I Предсоборном Всеправославном Совещании (Шамбези-Женева, 1976 г.), созванном по инициативе Вселенской Патриархии, подвели итоги всей работы по подготовке Собора и было решено пересмотреть список вопросов в перспективе ускорения созыва Собора. Из списка было отобрано всего 10 вопросов, касающихся: а. отношений поместных Православных Церквей между собой и Вселенской Патриархией (Православная Диаспора, Автокефалия, Автономия, Диптихи), б. отношений Православной Церкви с остальным христианским миром (двусторонние и многосторонние богословские Диалоги), в. церковных вопросов практического характера (Календарный вопрос, институт поста, проблемы брака), и г. |
| Лит.: Dulaurier M. E. Recherches sur la chronologie arménien, techniqie et historique. P., 1859. Vol. 1: Chronologie technique; Алишан Г. Айрарат. Венеция, 1890 (на арм. яз.); он же. Ширак. Венеция, 1881 (на арм. яз.); он же. Айапатум. Венеция, 1901 (на арм. яз.); Зарбаналян Г. Армянская библиография, 1565-1883. Венеция, 1883 (на арм. яз.); он же. История древнеарм. книжности. Венеция, 1932 (на арм. яз.); Марр Н. Я. Аркаун, монгольское название христиан в связи с вопросом об армянах-халкидонитах. СПб., 1905; Степанос Орбелян. История области Сисакан. Тифлис, 1910 (на арм. яз.); Материалы об арм. меликствах. Эчмиадзин, 1913-1914. Вып. 1-2 (на арм. яз.); Воскян А. Ованнес Ванакан и его школа. Вена, 1922 (на арм. яз.); он же. Монастыри Арцаха. Вена, 1953 (на арм. яз.); Джанполадян Р. M. Мхитар Гош и монастырь Нор Гетика//Тр. Гос. ист. музея Армении. Ереван, 1948. Т. 1 (на арм. яз.); он же. «История Армении» Киракоса Гандзакского и надписи Нор-Гетика//Исследования по истории культуры народов Востока: Сб. в честь акад. И. А. Орбели. М.; Л., 1960. С. 61-63; Памятные записи арм. рукописей XIV в./Сост.: Л. С. Хачикян. Ереван, 1950; Памятные записи арм. рукописей XV в. Ереван, 1955. Ч. 1: 1401-1450 гг./Сост.: Л. С. Хачикян; 1958. Ч. 2: 1451-1480 гг./Сост.: Л. С. Хачикян; 1967. Ч. 3: 1481-1500 гг. (на арм. яз.); Гарегин I (Овсепян), католикос. Колофоны рукописей. Антилиас, 1951. Т. 1: V в.- 1250 г. (на арм. яз.); Орманян М. Азгапатум. Бейрут, 1959-1961 (на арм. яз.); Boyle J. A. Kirakos of Ganjak on the Mongols//Central Asiatic Journal. Wiesbaden, 1963. Vol. 8. N 3. P. 200-214; idem. The Journey of Het‘um I, King of Little Armenia, to the Court of the Great Khan Möngke//Ibid. 1964. Vol. 9. N 3. P. 175-189; Бабаян Л. О. Очерки истории средневек. Армении. Ереван, 1966 (на арм. яз.); Аракелян В. Д. Текстологические исправления в «Истории Армении» Киракоса Гандзакеци//ИФЖ. 1969. 2(45). С. 63-74 (на арм. яз.); он же. Киракос Гандзакеци//Там же. 1972. 1(56). С. 48-62 (на арм. яз.); Bedrosian R. Concerning Dawit the Deceiver//Ararat. N. Y., 1982. Vol. 23. P. 36-42; Arzoumanian Z. Kirakos Ganjakec‘i and His History of Armenia//Medieval Armenian Culture/Ed. Т. J. Samuelian. Chico (Calif.), 1984. P. 262-271; Boisson-Chenorhokian P. Notes sur Kirakos Ganjakec‘i//REArm. 2005/2007. Vol. 30. P. 237-248; eadem. Histoire de Saint Gregoire d " après Kirakos Ganjakec‘i//Ibid. P. 249-271. |
| Как и «Невидимая брань», «Духовные упражнения» (Венеция, 1800) были переданы Никодиму на исправление Макарием Коринфским. Относительно автора первоисточника в историографии существуют споры – им мог быть как Игнатий Лойола, так и Джованни Пьетро Пинамонти. Книга в значительной мере исправлена и дополнена Никодимом. Сочинение обращено, прежде всего, к людям, только приступающим к христианскому подвигу. Никодим подготовил к изданию «Собрание творений Симеона Нового Богослова » (с собственным предисловием), которое было издано в 2–х ч. в 1790 г. в Венеции; «Полное собрание творений Григория Паламы » (рукопись подготовленных к изданию творений пропала во время обыска австрийских властей в венской типографии братьев Маркиду Пулиу; сохранилась лишь часть трехтомного собрания и предисловие Никодима); толкования на четырнадцать посланий апостола Павла (Венеция, 1819), за издание коих Никодим взялся по причине недоступности простому народу исходного текста толкования посланий апостола Павла, составленного Феофилактом, архиепископом Болгарским; Никодим не только перевел его на народный язык, но и дополнил собственными обширными толкованиями и комментариями; толкование на семь соборных посланий (Венеция, 1806), изданное при поддержке константинопольского патриарха Неофита VII и двоюродного брата Никодима Иерофея, митрополита Янины (книга составлена Святогорцем с учетом предыдущих толкований этого текста, но в значительной степени представляет собой авторское произведение). Никодимов «Новый изборник» (1803) содержит жития пятидесяти святых 1–17 вв., многие из которых были переведены Никодимом на обиходный язык. Изданное при поддержке патриарха Григория V (который находился в этот период в изгнании на Афоне) «Благонравие христианское» (Венеция, 1803; ряд переизданий) посвящено этической и общественной проблематике, обличает предрассудки, суеверия, колдовство и безнравственность. Никодим приводит примеры не только из свв. отцов и Евангелия, но также из античной философии, истории и жизни народа. Книга была написана на простом разговорном языке и, по мнению многих авторов, очень напоминает «Поучения» Космы Этолийского ( Феоклит Дионисиатский. Преподобный Никодим Святогорец : Житие и труды. М., 2005. С. 321). По просьбе патриарха Неофита Никодим начал работу над книгой «Извлечение из псалмов пророка и царя Давида» (Константинополь, 1799); Никодиму удалось создать содержательное произведение, основанное на собранных по афонским библиотекам рукописях и произведениях, ранее недоступных широким народным массам. Почти половину 1200–страничной «Псалтири Евфимия Зигабена » (В 2–х т. Салоники, 1818–1821) также занимают авторские комментарии и примечания Никодима. На народном греческом языке написан «Сад Благодатей» – толкование на девять песней утреннего богослужения (Венеция, 1819). |
| – Насколько Венеция интересна паломникам? – До приезда туда мне этот аспект был совершенно неведом. Нужно было думать о приходе. Тем не менее, первые шаги по Венецианским островам столкнули меня со святыми, о которых я не просто читал, а которые были для меня образцом для подражания. В частности, я оказался перед мощами святителя Афанасия Великого, патриарха Александрийского, исповедника, которого когда-то в семинарии открывал для себя, читая книгу «Исторический путь Православия» и воспринимал его как образец для подражания. Меньше пяти минут я на Венецианских островах, и вот вижу его мощи. Это меня потрясло. Тут же я вижу святого пророка Божия Захарию, поклоняюсь деснице святителя Василия Великого… Стало ясно, что Венеция для Православия место особое, как Рим, по множеству святынь. Конечно, в Риме святынь больше, но Венеция генетически связана с Православием – она была частью Византийской империи даже административно, на протяжении многих столетий впитывала в себя духовную силу Византии, а когда стала частью католической державы, то вывозила из Византии мощи православных святых, которые интересовали ее в первую очередь. Если в Риме святителя Николая Чудотворца знали постольку-поскольку, то барийцы и венецианцы очень хорошо знали, кто он такой: эта часть Италии была под очень большим влиянием Православия. Воровали – да, грабили – да. Но, по попущению Божию, совершившееся разграбление позволило создать из Венеции большой ковчег под открытым небом, где можно приложиться к мощам десятков православных святых. Здесь ты чувствуешь себя среди тех, кто по-своему понимал силу молитвы этих святых, по-своему любил эти святыни. Культурно Венеция осталась византийской. – Насколько сейчас популярны паломнические поездки? – В Венецию всегда приезжают. У нас есть возможность совершать молебны, даже богослужения литургические. В соборе Святого Марка мы ежегодно 8 мая совершаем Божественную литургию на мощах апостола и евангелиста Марка, 19 декабря и 22 мая – на мощах святителя Николая. Иногда это бывает и без нас. Группы паломнические просто проходят, имея на руках какие-то сведения о православных святынях Венеции. Мы к этому относимся замечательно: это налаживает межхристианские связи – если раньше на православных смотрели как на людей экзотических, то теперь это уже реальность Венеции. |
| Другие, близкие к СПб 216, псалтыри: а) Синод. Библиот. гр. 356 (X в.), б) СПб гр. 214 (XI в.), царевича Константина, сына Еммануила VIII (слово καθισμα не находится перед Пс. 1, а после Пс. 8, указывая место, где полагается сидение, пока исполняется «седален», между тем как псалмы читались стоя («статья» — στασι? — statio). в) СПб гр. 663 (XII в.), где нет самого слова «кафисма», но после каждых трех «слав» читается Трисвятое и Отче наш, что указывает, что Псалтырь читалась вне служб. См. историческое введение к Часослову: «La priere des Heures» (Молитва часов), Chevetogne, 1975: общее и частичные предисловия отца Николая Эгендэра (N. Egender); см. Каратаев, «Библиографические заметки о старославянских печатных изданиях», СПб, 1872. Часослов является в разных объемах: 2. Малый Часослов, содержащий: а) Все суточные службы (часы, вечерня, повечерие и т. д.), б) Тропари и кондаки праздников и наиболее чтимых святых, в) Некоторые каноны и акафисты г) Молитвы на разные случаи. Рукописи: Афон, Ватопеди 1248 (XI в.); см. А. Никольский, Описание слав. рукописей. в архиве Синода, 1, NN 127, 128, 130. Издания: Москва, 1901, 1961. 3. Большой Часослов (Иерейский Молитвослов): а) Все суточные службы с иерейскими молитвами и диаконскими ектениями (из Служебника), б) Полный календарь с тропарями и кондаками каждого дня, в) Каноны и акафисты, г) Пасхалия и прочее. Славянские издания: Краков, 1491 (Часословец); Венеция, 1493; Москва, 1913; Рим, 1950 и др. Греческие издания: Каллиергис, Венеция, 1509; Да Сабио, Венеция, 1523; Варфоломея Кутлумусия с благословением Константинопольск. патриарх., Венеция, 1832; кард. Питра, Рим, 1876, Константинополь, 1900. 4. " Псалтырь с восследованием " (Следованная Псалтырь): а) Полная Псалтырь с песнями, с указаниями для келейного чтения, б) Все суточные службы и т. д., как Большой Часослов.. Рукописи: Синод. Библ. 431 (см. Описание., III, 1, 537). Издания: Краков, 1491 (16 изданий до 1600 г.); Москва 1906. выбранный материал из Минеи, Триоди и Октоиха. |
| 550 См. его: Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии. СПб., 1902; Египетская литература. СПб., 2000 (1–е изд.: 1920); Жития абиссинских подвижников: Евстафия и Филиппа Дабра–Либаносского. СПб., 1902; Копто–эфиопское сказание о преподобном Кире. СПб., 1903; Зара–Бурук, абиссинский святой 17–18 вв./Виз. временник. 1908. Т. 15 (также отд. отт.: Памятники эфиопской письменности 8. СПб., 1909). 551 Из более поздних сборников выделим два произведения Никодима Святогорца (ум. 1819): Собрание синаксарей (Συναξαριστς. Венеция, 1819) и Новый мартиролог (Νον μαρτυρολγιον). «Собрание синаксарей двенадцати месяцев» – сборник кратких житий святых, расположенных в соответствии с церковным календарем. Работа над этим серьезным трудом заняла у святого Никодима два года. «Новый мартиролог» рассказывает о новомучениках, пострадавших за родину и веру. Авторы (помимо Никодима Святогорца это Макарий Нотарас и Афанасий Паросский) высоко оценивают их подвиг и подчеркивают его значение для укрепления веры и национального самосознания. Впервые книга была издана в 1799 г. в Венеции. 552 По древним образцам составляются жития новых святых и церковные службы им. На греческом языке в к. 18 и 19 в. неоднократно издавался, например, Νον κλγιον («Новый сборник», Венеция, 1803; Константинополь, 1863; Афины, 1974) и Νον Μαρτυρολγιον («Новое собрание повествований о мучениках», Венеция, 1799; Афины, 1856) Никодима Святогорца ; Παρδεισος («Рай», 1863), Νος παρδεισος («Новый рай»), κλγιον («Сборник», 1869), Καλοκαιριν («Благовремение», 1865) монаха Агапия; «Великий синаксарист» (Μγας συναξαριστς), составленный К. Дукакисом; «Жития святых» (Ο βοι τν γων) Трифона Евангелида (1895) и «Византийский праздникослов» (Βυζατινν ορτολγιον) митрополита Гедеона (1896). В 1842–1843 гг. в Константинополе изданы минеи (Νον λειμονριον), содержащие повествования о новых святых, одобренные специальной Синодальной комиссией. 553 См.: Авгерян М. Полное собрание житий и мученичеств святых, имеющихся в древнеармянском церковном календаре. В 12–ти т. Венеция, 1810–1815 (на арм. яз.); Памятники армянской агиографии/Пер. с др.–арм., вст. ст. и прим. К.С. Тер–Давтян. Вып. 1. Ер., 1973. |
|
|
