Сортировать по Исключить новости «Дважды француз Советского Союза» – о себе, о советской репрессивной машине и о досадном антракте в истории России в наши дни Никита Игоревич Кривошеин – русский переводчик и писатель, общественный и политический деятель русской эмиграции, Кавалер ордена Святого Даниила III степени. Никита Кривошеин приехал в Москву на презентацию своей книги воспоминаний «Дважды француз Советского Союза» – мужественное и честное свидетельство о прошлом, о трудных страницах истории России и русского народа. В интервью «Правмиру» Никита Игоревич рассказывает о жизни, родных, тяжелых страницах истории своей семьи. – Никита Игоревич, история вашей семьи – многотомная книга, и о каждом вашем родственнике можно писать отдельные тома. Расскажите, пожалуйста, о вашем деде – Александре Васильевиче, он был соратником Столыпина в деле земельной реформы, даже соавтором, можно сказать? – Мой дед, Александр Васильевич, был администратором, государственным человеком и литератором, у него была замечательная книга в соавторстве с Петром Аркадьевичем Столыпиным – «Поездка в Сибирь и Поволжье», которая стала теоретической программой, основой аграрной реформы. Эта аграрная реформа не была проведена до конца, нужно исследовать и понимать почему, отчасти в силу некой косности двора. Факт в том, что если бы она состоялась, то Ленин бы не смог воскликнуть «Землю крестьянам!», она была бы уже у них, и тогда даже если бы случилась гражданская война, крестьяне бы не поверили ложному обещанию Ленина, и исход войны был бы иным. Аграрную реформу Александр Васильевич продолжал в Крыму, где он почти два года был главой правительства юга России. В Москве он руководил контрреволюционной антибольшевистской организацией «Тактический центр». Сумел при совершенно кинематографических обстоятельствах уйти от ареста и, переодевшись в то, что тогда называлось крестьянское платье, перебрался в Киев, на юг. В сборнике «40 лет ВЧК КГБ» есть приговор военного трибунала по «Тактическому центру», Александр Васильевич в нем указан как заочный обвиняемый, который приговаривался к окончательной высылке с территории РСФСР и расстрелу в случае возвращения. Так что в какой-то степени отец, добровольно вернувшись в 1947 году, этот приговор нарушил наследственно и был наказан.

http://pravmir.ru/nikita-krivoshein-zakl...

Коллектив авторов Скачать epub pdf Архиепископ Василий (Кривошеин). Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у святого Василия Великого 376 Проблема познаваемости Бога является для св. Василия Великого частным, хотя вместе с тем и единственным по своему характеру видом нашего познания вообще. Как в мире тварном сущность творений недоступна нашему разуму и мы познаем творения по их свойствам и качествам, по их видимости, точно так же, или, вернее, в неизмеримо большей степени, Божественная сущность (ουσα) остается для нас непостижимой и недоступной, и мы познаем Бога только из Его свойств, или, как св. Василий наиболее часто выражается, из Его действий и проявлений, из Его энергий (ενεργειαι). «Евномиане, – говорит он 377 , – не знающие естества даже той земли, которую они попирают своими ногами, какова она, имеют дерзость проникать в сущность Бога всяческих» 378 . «Вообще только помыслить, – пишет там же св. Василий, – что можно исследовать сущность Бога, Который выше всего, сколько в этом гордости и надменности!» 379 «Я думаю, – говорит еще св. Василий, – что постижение (Божественной сущности) превосходит не только людей, но и всякое разумное естество. “Разумной” же я называю здесь тварную природу. Ибо Отец познаваем только Сыну и Святому Духу» 380 . Таким образом, эта неспособность познавать Божественное естество не ограничивается одними людьми, но распространяется и на ангельский мир. Только три Божественные Ипостаси обладают полным познанием Их общей сущности. И св. Василий заключает: «Сущность Божия, как это было доказано, совершенно непостижима и неизреченна для человеческого естества» 381 . Это не означает, однако, для св. Василия, что Бог совершенно непостижим. Такая непостижимость исключала бы возможность сознательного поклонения Богу. В этом как раз и упрекали его противники, евномиане, ставившие ему такой вопрос: «Поклоняешься ли ты тому, что ты знаешь, или тому, что ты не знаешь?» 382 Св. Василий понимает ловушку, заключающуюся в этом вопросе. «Если мы ответим, что мы знаем то, чему поклоняемся, у них на это быстрый ответ: “Какова сущность поклоняемого?” А если мы признаемся, что не знаем его сущности, они обращают против нас наш ответ и говорят: “Итак, вы поклоняетесь тому, что не знаете”» 383 . Этот аномейский вопрос предполагает, что всякое истинное познание есть познание сущности, и в особенности что в Боге все есть сущность. В своем ответе св. Василий оспаривает оба эти утверждения: «А мы говорим, что познание многозначно. В самом деле, мы говорим, что знаем величие Божие и Его силу и мудрость, и благость, и Промысл, которым Он промышляет о нас, и праведность Его суда, но не саму сущность. Так что вопрос этот имеет улавливающий характер» 384 . Таким образом, св. Василий допускает, с точки зрения познания, во всяком случае, различие между сущностью Божией и Его свойствами и проявлениями.

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Veliki...

Доклад, прочитанный в несколько сокращенном виде на V Международном съезде патрологов в Оксфорде 19 сентября 1967 г. Проблема познаваемости Бога является для св. Василия Великого частным, хотя вместе с тем и единственным по своему характеру, видом нашего познания вообще. Как в мире тварном сущность творений недоступна нашему разуму и мы познаем творения по их свойствам и качествам, по их видимости, точно так же или, вернее, в неизмеримо большей степени, Божественная сущность (οσα) остается для нас непостижимой и недоступной, и мы познаем Бога только из Его свойств, или, как св. Василий наиболее часто выражается, из Его действий и проявлений, из Его энергий (νργειαι). «Евномиане, – говорит он 1 , – не знающие естества даже той земли, которую они попирают своими ногами, какова она, имеют дерзость проникать в сущность Бога всячески» 2 . «Вообще только помыслить, – пишет там же св. Василий, – что можно исследовать сущность Бога, Который выше всего, сколько в этом гордости и надменности!» 3 «Я думаю, – говорит еще св. Василий, – что постижение (Божественной сущности) превосходит не только людей, но и всякое разумное естество. «Разумной» же я называю здесь тварную природу. Ибо Отец познаваем только Сыну и Святому Духу» 4 . Таким образом, эта неспособность познавать Божественное естество не ограничивается одними людьми, но распространяется и на ангельский мир. Только три Божественные Ипостаси обладают полным познанием Их общей сущности. И св. Василий заключает: «Сущность Божия, как это было доказано, совершенно непостижима и неизреченна для человеческого естества» 5 . Это не означает, однако, для св. Василия, что Бог совершенно непостижим. Такая непостижимость исключала бы возможность сознательного поклонения Богу. В этом как раз и упрекали его противники, евномиане, ставившие ему такой вопрос: «Поклоняешься ли ты тому, что ты знаешь, или тому, что ты не знаешь?» 6 Св. Василий понимает ловушку, заключающуюся в этом вопросе. «Если мы ответим, что мы знаем то, чему поклоняемся, у них на это быстрый ответ: «Какова сущность поклоняемого?» А если мы признаемся, что не знаем его сущности, они обращают против нас наш ответ и говорят: «Итак, вы поклоняетесь тому, что не знаете " » 7 . Этот аномейский вопрос предполагает, что всякое истинное познание есть познание сущности и, в особенности, что в Боге все есть сущность. В своем ответе св. Василий оспаривает оба эти утверждения: «А мы говорим, что познание многозначимо. В самом деле, мы говорим, что знаем величие Божие и Его силу и мудрость и благость и промысл, которым Он промышляет о нас, и праведность Его суда, но не саму сущность. Так что вопрос этот имеет улавливающий характер» 8 . Таким образом, св. Василий допускает, с точки зрения познания во всяком случае, различие между сущностью Божией и Его свойствами и проявлениями.

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Krivos...

архиепископ Василий (Кривошеин) Первоначально я озаглавил этот доклад Божественная простота по святому Григорию Нисскому, но посчитал необходимым изменить, а затем и дополнить это название таким образом, чтобы оно точнее отражало терминологию святителя Григория и даже содержание его учения о Боге. Выражение Божественная простота могло бы быть понято как означающее простота Бога. Однако св. Григорий в своих писаниях не говорит никогда (или говорит очень редко), что Бог прост. Он говорит, что просты Его природа и Его сущность. Во всяком случае, он всегда либо уточняет, что Бог прост по Своей природе, либо, когда называет Его простым, употребляет не слово Бог, а выражение το θειον (Божество). Итак, я предпочел сказать в названии не о божественной простоте, а о простоте божественной природы. Этим изменением я хотел также подчеркнуть тот факт, что термин природа (Φσις) встречается у св. Григория гораздо чаще, чем термин сущность (ουσα) Наконец, я добавил слова и различия в Боге, так как невозможно говорить о простоте божественной природы согласно учению св. Григория Нисского, не упоминая о различиях, которые он усматривает в Боге. Можно было бы даже сказать, что учение его о таковых различиях более характерно для его богословия, чем утверждение о простоте божественной природы. Однако такое исследование, как наше, правомерно начать с вопроса: возможно ли вообще, по учению св. Григория Нисского, познать Бога? Доступен ли Бог нашему познанию? Хотя ответ св. Григорий дает многосторонний, можно в общем сказать, что утверждает он, и с большой силой, именно непознаваемость Бога. Вечность Бога как существа нетварного и, тем самым, не предоставляющего нашей мысли никакой опоры и делает Его недоступным рациональному познанию: " ...таким образом тот, кто глубоко исследует то, что древнее веков, и восходит к началу вещей, не может остановить свою мысль ни на чем, ибо искомый объект всегда ускользает от него, и убегает, и не указывает пытливому уму никакой возможной остановки " Несмотря на эту непознаваемость Божественного - Григорий здесь, говоря о Нём, употребляет средний род: то, что древнее веков (το αινων πρεσβτερον) - он опять-таки различает в Нем сущность, или природу, и её-то и считает непознаваемой.

http://lib.pravmir.ru/library/ebook/184/...

Архимандрит Софроний (в миру Сергей Семенович Сахаров) родился в 1896 г. в Москве в семье состоятельного предпринимателя, который изготавливал эксклюзивную мебель и изделия из кожи. Это было время бурных политических событий, войн и революций, но Сергея не увлекала политика. Очень рано в мальчике проявились способности к рисованию, в юности он был всецело увлечен искусством. В 1918 г. С. Сахаров поступил в Московское училище живописи, ваяния и зодчества (сейчас – Российская академия живописи, ваяния и зодчества Ильи Глазунова), а в период подготовки к поступлению учился в мастерской Ильи Машкова. Во время учебы в академии сблизился с Евгенией Лурье (в 1922 г. вышла замуж за Б. Пастернака), завязались его связи с литературным и художественным бомондом, в частности с К. Бальмонтом. Сергей состоял в Московском союзе художников, учился в мастерской П. Кончаловского, испытал влияние В. Кандинского. В начале 1920-х гг. он был уже сформировавшимся художником, работал в собственном ателье на площади Борьбы (до 1918 г. – Александровская площадь). Вскоре после революции последовали первые большевистские гонения на представителей аристократии, военных и состоятельных, образованных людей, Сергей Сахаров был дважды арестован и чудом остался жив. В 1921 г. он эмигрировал из России, жил в Италии, Германии и Франции. В 1923 г. принял участие в знаменитом французском Осеннем салоне (Salon d’autome), где его картины выставлялись вместе с работами В. Дюпона (Dupont), Дориньяка (Dorignac) и Бара-Левро (Barat-Levraut). В Осеннем салоне также были представлены работы Эль Греко, П. Сезанна, П. Гогена, Камиля Коро, А. Тулуз-Лотрека, скульптора О. Родена и других мастеров. Известный художественный критик Тьебо-Сиссон (Tiebault-Sisson) писал о картинах Сахарова, что они «отличаются мягкостью и тонкостью, они напоминают Рикара и действительно заслуживают сравнения с ним» (цит. по: [Гавриила (Бриллиот) 2016, с. 87]). В июле следующего года С. Сахарову предложили участвовать в салоне Тюильри (des Tuileries), куда приглашали только элиту Осеннего салона. Здесь С. Сахаров выставлял свои картины вместе с М. Шагалом, Морисом Дени, П. Лапрадом, Ф. Валлотоном, Анри Ле Сидане и другими признанными мастерами. Салон закрылся в конце сентября 1924 г. – он был продлен на два месяца ввиду своей популярности. Известно, что картины С. Сахарова были проданы (одна из них за 500 франков), сейчас они находятся в частных коллекциях. Казалось бы, перед художником открылись блестящие возможности, мир вскоре мог бы узнать имя талантливого русского живописца...

http://azbyka.ru/otechnik/Sofronij_Sahar...

Глава 2. Богословское понятие человеческой личности согласно В. Н. Лосскому Лосский как ученый-богослов и религиозный философ Выдающийся русский богослов и религиозный философ, принадлежавший Парижской школе, сын известного философа Н. О. Лосского 214 и внук российского педагога В. Я. Стоюнина, Владимир Николаевич Лосский (1903–1958), в совершенстве владея древнегреческим и латинским языками, многие годы своей жизни посвятил патристической научно-исследовательской работе, изучению западной духовной традиции. Он преподавал догматическое богословие и историю Церкви в Институте св. Дионисия в Париже и был его деканом с 1945 по 1953 гг. Творчество Владимира Николаевича широко известно в Европе и Америке и оказало большое влияние на западное богословие. В. Н. Лосский не случайно признается как подлинно и свободно укорененный в Предании Церкви полномочный представитель восточной православной традиции на Западе 215 , «самый яркий» и «самый догматически корректный из богословов-персоналистов XX столетия». 216 Традиционность Лосского но­сила «динамический и творческий характер верности живому, Духом Святым движимому Преданию в призвании непрестанно обновляющимся ходом творческой мысли продолжать богослов­ский труд отцов Церкви. Принадлежащая Лосскому «творческая интерпретация восточных отцов закрепляет за ним прочное место среди богословов двадцатого века, а практически вся восточно-православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта». 217 «Апофатизм» его богословствования, «антиномичность» его мышления были очень далеки от схолас­тических схем». 218 Одновременно, вслед за архиеп. Василием (Кривошеиным) , хочется отметить «ясность и вместе с тем тонкость» мышления Владимира Николаевича, «его способность понимать собеседников, остава­ясь в то же время на своих позициях, укорененных в том самом глубоком и самом существенном, что есть в святоотеческом Предании». 219 Лосского оценивают ныне как подлинно «синтетического мыслителя». Многие богословы полагают, что в результате неопатристического синтеза, осуществленного им и его современниками, «восточно-православная богословская традиция получила отчетливое и убедительное выражение в контексте современной христианской мысли и науки». 220 Богословское определение понятия человеческой личности

http://azbyka.ru/otechnik/Kirill_I_Mefod...

Доклад об Афоне – задача нелегкая. Трудность ее происходит не только от того факта, что уже столь многое было написано о Святой Горе. Существует обширная литература об Афоне на многих языках и самого разнообразного типа. На первом месте – описания путешественников и посетителей Афона 1 . Самое старое из них принадлежит русскому иеродиакону Зосиме из Новгорода, который посетил Афонскую Гору в 1420 г. и оставил краткое описание своего путешествия. Следующее написано итальянцем Буондельмонти, посетившим Афон в середине XV столетия. С тех пор, вплоть до нашего времени, такого рода описания непрерывно появляются в свет. Другие книги по истории, археологии, искусству, юридическому строю 2 и монашеской жизни Афона могут быть добавлены к этой основной массе впечатлений путешественников... Такая литературная продуктивность, несомненно, указывает на непрерывный и живой интерес к этой монашеской стране в течение последних столетий и до наших дней как со стороны восточного, так и западного мipa в равной степени. Но все эти книги обычно обилуют неточностями и не дают полной картины Афона вообще и его духовной жизни в частности, и потому Святая Гора продолжает в глазах многих оставаться тайной и вопросом. Диаметрально противоположные взгляды были высказаны о ней. Такое различие в оценке может быть в значительной степени объяснено тем обстоятельством, что большинство из них основывается на кратковременных посещениях лиц, незнакомых не только с местным языком, но и почти со всем, касающимся Православной Церкви, восточного монашества и его духовной жизни. Нередко даже серьезные и ученые работы об Афоне, как, например, длинная статья Каралевского в «Dictionnaire de lHistoire et de Géographie Ecclésiastiques» 3 , полны таких больших ошибок и неточностей 4 , которые никогда не были бы терпимы в историческом труде по любому другому вопросу, кроме Афона, о котором почему-то каждый считает себя вправе говорить все, что только ему вздумается. Впрочем, в качестве примера серьезной и объективной книги, удачно сочетающей впечатления путешественника с историческим обзором, может быть упомянута превосходная работа проф. Даукинса «Монахи Афона» 5 . Тем не менее даже и эта книга не свободна от неточностей и не рассматривает глубоко духовную жизнь монахов.

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Krivos...

Исследования Adnes A., Canivet P. Guérisons miraculeuses et exorcismes dans l’Histoire Philothée de Théodoret de Cyr//Revue de l’histoire des religions. 171. 1967. Р 166–174. [Адне А., Каниве П. Чудесные исцеления и изгнания бесов в Истории Филофея блж. Феодорита Кирского ]. Amundsen D. W. Medicine and Faith in Early Christianity//Bulletin of the History of Medicine. 56. 1982. Р 326–350. [Амундсен Д.В. Медицина и вера в раннем христианстве]. Amundsen D. W., Ferngren G.B. Medicine and Religion: Early Christianity Through the Middle Ages, in Health//Medicine and the Faith Traditions/M.E. Marty, K.L. Vaux ed. Philadelphie, 1982. [Амундсен Д.В., Фернгрен Г.Б. Медицина и религия: раннее христианство сквозь Средние века]. Aigrain R. L’Hagiographie. Paris, 1953. [Эгрен Р. Агиография]. Basile (Krivochéine), archeveque. Dans la lumiere du Christ. Chevetogne, 1980. [ Василий (Кривошеин) , архиеп. В свете Христа]. Bihlmeyer C., Tuchle H. Histoire de l’Eglise. T. I. Paris, 1969. [Бильмайер К., Такл Х. История Церкви]. Böcher O. Christus Exorcista, Damonismus und Taufe im Neuen Testament. Stuttgart, 1972. [Бёхер О. Экзорцизм Христа, демонизм и крещение в Новом Завете]. Brunet F. Les médecins grecs depuis la mort de Galien jusqu’a la fin de l’Empire d’Orient/Laignel-Lavastine М., ed.//Histoire générale de la médecine. Paris, 1936. T. I. Р. 433–463. [Брюне Ф. Греческие врачи со смерти Галена до падения Византийской империи]. Canivet P. Histoire d’une entreprise apologétique au Ve siècle. Paris, 1958. [Каниве П. История апологетства в V в.]. Idem. Le Monachisme syrien selon Théodoret de Cyr. Paris, 1977. [Он же. Сирийское монашество в описании блж. Феодорита Кирского ]. Constantelos D.J. Physician-Priests in the Medieval Greek Church//The Greek Orthodox Theological Review. 12. 1966–1967. Р. 141–153. [Константелос Д.И. Врачи-священники в средневековой Греческой Церкви]. Daniélou J. Platonisme et théologie mystique. Doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Paris, 1944. [Даньелу Ж. Платонизм и мистическая теология].

http://azbyka.ru/otechnik/Zhan_Klod_Lars...

Первоначально я озаглавил этот доклад Божественная простота по святому Григорию Нисскому , но посчитал необходимым изменить, а затем и дополнить это название таким образом, чтобы оно точнее отражало терминологию святителя Григория и даже содержание его учения о Боге. Выражение Божественная простота могло бы быть понято как означающее простота Бога. Однако св. Григорий в своих писаниях не говорит никогда (или говорит очень редко), что Бог прост. Он говорит, что просты Его природа и Его сущность. Во всяком случае, он всегда либо уточняет, что Бог прост по Своей природе, либо, когда называет Его простым, употребляет не слово Бог, а выражение το θειον (Божество). Итак, я предпочел сказать в названии не о божественной простоте, а о простоте божественной природы. Этим изменением я хотел также подчеркнуть тот факт, что термин природа ( Φσις) встречается у св. Григория гораздо чаще, чем термин сущность ( ουσα) 1 . Наконец, я добавил слова и различия в Боге, так как невозможно говорить о простоте божественной природы согласно учению св. Григория Нисского , не упоминая о различиях, которые он усматривает в Боге. Можно было бы даже сказать, что учение его о таковых различиях более характерно для его богословия, чем утверждение о простоте божественной природы. Однако такое исследование, как наше, правомерно начать с вопроса: возможно ли вообще, по учению св. Григория Нисского , познать Бога? Доступен ли Бог нашему познанию? Хотя ответ св. Григорий дает многосторонний, можно в общем сказать, что утверждает он, и с большой силой, именно непознаваемость Бога. Вечность Бога как существа нетварного и, тем самым, не предоставляющего нашей мысли никакой опоры и делает Его недоступным рациональному познанию: «...таким образом тот, кто глубоко исследует то, что древнее веков, и восходит к началу вещей, не может остановить свою мысль ни на чем, ибо искомый объект всегда ускользает от него, и убегает, и не указывает пытливому уму никакой возможной остановки» 2 . Несмотря на эту непознаваемость Божественного – Григорий здесь, говоря о Нём, употребляет средний род: то, что древнее веков ( το αινων πρεσβτερον) – он опять-таки различает в Нем сущность, или природу, и её-то и считает непознаваемой.

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Krivos...

Православное духовное предание, отображаемое в духовной и, в частности, созерцательной жизни Православной Церкви, несомненно, представляет много трудностей для объективного и проникновенного изучения. Те круги Православной Церкви, которые были преимущественно заняты развитием и сохранением духовного предания Православия (монахи, главным образом, и в известной степени благочестивые миряне), хотя и разработали и формулировали в прежние времена целую систему духовной жизни, были, однако, в последнее время мало склонны или неспособны теоретически изучать духовное предание, предпочитая жить им на деле в своем собственном духовном опыте. Ученое православное богословие (культивировавшееся на Богословских факультетах и в Духовных Академиях) находилось, в общем говоря, несколько в отдалении от традиционной духовности и не проявляло к ней ни интереса, ни понимания. К сожалению, таково положение и сейчас за немногими, хотя и выдающимися, исключениями. Нужно открыто признать, что единственными людьми, проявившими за последние 30 лет большой и живой интерес к изучению православной духовности, были различные римско-католические ученые, которые фактически монополизировали за этот период изучение православной и вообще восточной духовности. К сожалению, однако, большинство этих римско-католических ученых не были, что называется, «большими друзьями» Православной Церкви, и это их отношение к Православию помешало им глубоко проникнуть в подлинный дух православного предания. Это также не позволило им дать о нем соответствующее действительности описание. Их многочисленные, часто блестящие и замечательные исследования и открытия по отдельным частным предметам (издание новых или исправленных текстов, вопросы подлинности или правильного определения авторства важных духовных творений, хронология и т. д.) не могут перевесить ту путаницу и излишние осложнения в трудном вопросе православной духовной традиции, которые лежат на их ответственности. В этом нет ничего удивительного, если мы будем помнить, что большинство этих работ были в меньшей степени объективными исследованиями, нежели попытками нахождения аргументов для конфессиональной полемики, как это более или менее открыто признал один из наиболее упорных противников Православной Церкви о. М. Жюжи в своей ученой статье о св. Григории Паламе b «Dicmionnaire de Theologie Catholique».

http://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Krivos...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010