| А.Ю. Митрофанов Священные предания канонов Дрожащий, как Атлантова волна, Прошел я, как Харибду гость Аскрейский, Как море Чермное Израильтянин старец… Феодор Вальсамон Точно горящие звезды, – зеницы таинственной ночи, К жизни возникли каноны (Христовых) Апостолов Славных И благодатных Отцев прорицания полные славы. Так просияли, блужданий не ведая, путники неба, Целым собором на мылых равнинах лучи проливая… Феодор Вальсамон 1 Проблема формирования основного канонического кодекса Православной Восточной Церкви традиционно привлекала внимание значительного числа исследователей. Замечательный русский византинист и канонист В.Н. Бенешевич , исследовавший историю Номоканона XIV титулов, подробно изучил основные этапы эволюции этого сборника. Однако, несмотря на труды В.Н. Бенешевича и его продолжателя П. Иоанну, рукописная традиция Номоканона XIV титулов, а также схолий к нему, составленных Антиохийским Патриархом Федором Вальсамоном, до сих пор нуждается в тщательном исследовании. Как известно, Номоканон XIV титулов, первоначальная редакция которого в 20-е гг. VII в. пришла на смену прежнему обширному Номоканону L титулов, претерпел длительный период последующего расширения и дополнения. В частности, В.Н. Бенешевич выделял четыре основных редакции Номоканона XIV титулов: первоначальную (620–629 гг.) 2 , вторичную «трулльскую» (около 692 г.), третью (вторая половина VIII или первая половина IX столетия) и четвертую (около 883 г.) 3 . Впервые на существование нескольких «дофотиевских» редакций Номоканона обратили внимание в XIX в. в связи с существованием двух предисловий к этому сборнику. На основании выводов современной историографии представляется очевидным, что изначально при Ираклии Номоканон XIV титулов основывался на той же «Константинопольской», т.е. расширенной в V в. Синтагме, которая образовывала фундамент сборников Иоанна Схоластика. Каковы же основные этапы развития Синтагмы до появления Номоканона XIV титулов? Реконструкция исходной «Антиохийской» формы Синтагмы, предпринятая Э. |
| Глава XX. Последование исходное и погребение мирских человек §1 Последование исходное. На греческом языке исходным назывался тот стих, который пели при выходе из театра. Подобно сему христиане именуют исходным пением последнее богослужение, совершаемое в напутие отходящим из сей временной жизни. Такое наименование принято и в подражание исхода Евреев, которые некогда прославили исшествие свое из Египта и избавление свое от рабства многими песнями ( Втор.16 ; Лев.22 ; Чис.9 ). §2 Святейшего патриарха господина Феодора. Сей Феодор есть тот самый Вальсамон, святейший патриарх антиохийский, который написал толкование на многие правила святых соборов. Он же присовокупил свои ответы к некоторым ответам древних ученых на вопросы Марка, патриарха александрийского. К числу сих вопросов и ответов принадлежит и настоящий вопрос и ответ его (в порядке его творений 38) о погребении мертвых тел в освященной церкви. В настоящей книге этот Феодор Вальсамон упоминается многократно. §3. Усопшие не погребаются в церкви Вопрос: от древнего преданного обычая погребаются мощи и проч. Перевод сего вопроса и ответа. Вопрос: «по древнему местному обыкновению тела умерших православных погребаются в церквах, которые находятся в стране нашей. Хочу знать, не предосудительно ли это?» – Ответ: «великое различие церквей, освященных обновлениями, отверстиями, воспрестолием, помазанием святого мира и положением святых мученических мощей, от тех молитвенных храмов, которые не имеют сего основания (объяснение всех сих выражений см. 3 ч., гл. 8). Посему в тех церквах, в которые положено сокровище мученических мощей и которые запечатлены печатию помазания святым миром, не должно погребать какие-либо человеческие трупы, по смыслу второй главы первого титла пятой книги Царских законов, в которой прямо сказано: никто не должен погребать мертвого в церкви; и по другому древнему гражданскому закону, который гласит: неприлично погребать кого-либо в церкви, если совершенно известно, что в ней лежит тело мученика. |
| М.В. Зызыкин Глава II. О царской власти в Византии в отношении к Церкви. Отношение императора к Церкви Христианской после признания христианства. – Живучесть идеи понтифекс максимуса. – Политика Константина Великого в отношении Церкви и политика других императоров, признавших новое отношение к новой религии. – Император Констанций. – Златоуст о защите прав Церкви от мирской власти. – Неизбежность протеста служителей Церкви против стремлений некоторых императоров поставить христианскую Церковь на положение, занимавшееся языческой религией. Борьба против идей императора-понтифекс максимуса. – Покушение на каноны в эпоху монофизитских споров. – Юстиниан. – Епископ Факунд Гермианский. – Теория императорской власти, опирающаяся на библейское представление. – Георгий Писидийский. Максим Исповедник . – Св. папа Григорий Двоеслов . – Иоанн Дамаскин . – Феодор Студит . – Император Лев Исавр. Эклога. Теория иконоборствующих об императоре-первосвященнике. – Система Эпанагоги. – Принцип защиты истинной веры императорами. – Идея императора Божиего слуги, и императора отражения Божественного Разума. – Теория симфонии в VI новелле Юстиниана. – Теория первосвященника царя. Ея внутреннее содержание. – Приоритет канона перед светским законом и принцип обязательности канона для императора. Феодор Студит . – Патриарх Николай Мистик о значении соблюдения канона царями. – Феодор Студит о своих идейных противниках в борьбе за канон. – Зилоты и экономисты. – Обязанность монахов в борьбе за канон по Феодору Студиту . – Споры о правах императоров в церковных делах XI, XII и XIII веков. Император Константин Дука. – Император Алексей Комнен. – Вальсамон о верховенстве канона над законом. – Император Андроник Палеолог. – Теория Димитрия Хоматина и Вальсамона о царском миропомазании. – Император – покровитель всех православных христиан. Патриарх Антоний. – Причины неуспеха в применении на практике Византии идей защиты церковной независимости. – Идея оцерковления государства. – Отражение идеи понтифекс максимус в быту и жизни Византийского императора. |
| 13. Внутреннее состояние империи в эпоху Комнинов и Ангелов Церковные дела Церковная жизнь Византии во время Комнинов и Ангелов имеет значение главным образом в двух направлениях: во-первых, во внутренних церковных отношениях, проявлявшихся в виде попыток разрешить ряд религиозных вопросов и сомнений, которые волновали византийское общество данного периода и являлись одним из самых жизненных интересов того времени; во-вторых, в отношениях Восточной церкви к Западной, константинопольского патриархата к папству. В своих отношениях к церкви государи династий Комнинов и Ангелов твердо придерживались столь типичных для Византии цезаре папистских взглядов. Одна редакция “Истории” Никиты Акомината приводит такие слова Исаака Ангела: “На земле нет никакого различия во власти между Богом и императором; царям все позволительно делать и можно нераздельно употреблять Божие со своим, так как они получили царскую власть от Бога и между Богом и ими нет расстояния.” 293 Тот же писатель, говоря о церковной деятельности Мануила Комнина, изрекает общее суждение о византийских императорах, которые считают себя “непогрешимыми судьями дел божеских и человеческих.” 294 Эту точку зрения императоров поддерживали во второй половине XII века и духовные лица. Известный греческий канонист и комментатор так называемого Псевдо-Фотиева Номоканона (канонического сборника XIV века). Антиохийский патриарх Феодор Вальсамон, живший при последних Комнинах и первом Ангеле, писал: “Императоры и патриархи должны быть уважаемы, как учители (церкви), ради силы святого помазания. Отсюда-то происходит власть правоверных императоров наставлять христианский народ и, подобно священникам, приносить Богу воскурение.” В этом их слава, что, подобно солнцу, блеском своего православия они просвещают мир с одного его конца до другого. “Мощь и деятельность императоров касаются тела и души (человека), тогда как мощь и деятельность патриарха касаются только одной души.” 295 Тот же автор заявляет: “Император не является субъектом ни законов, ни канонов.” 296 |
| XXIV. Император Ираклий. Персидские войны и зарождение ислама Александр Дворкин. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Литература: Meyendorff, Imperial Unity; Карташев; Ostrogorsky, History of the Byzantine State; Vasiliev; Previte-Orton; Runciman S. A History of the Crusades (3 vols.). Cambridge, 1980. 1. Вернемся к положению в Константинополе после смерти Маврикия (602 г.) , друга и покровителя персидского царя царей Хозроя II, который уступил своему византийскому тестю значительные территории в Армении и заключил вечный мир с ним. После убийства Маврикия Хозрой, женатый на его дочери, объявил себя отмстителем и начал войну против Византии. Почти сразу он добился самых серьезных успехов. Фока (бывший полковник-центурион) оказался полной бездарью и ничего не мог предпринять, кроме пьянства, насилия и кровавого террора. Византийские войска терпели одно поражение за другим. Фока, сознавая слабость духа своих войск, пытался вынудить у собора епископов особую меру поощрения воинам. Он просил заранее объявить мучениками и канонизировать тех, кто падет в этой войне. Добиться этого не удалось. Знаменитый канонист Феодор Вальсамон (XII в.) сообщает о спорах епископов по этому вопросу. Многие ссылались на 13-е правило Василия Великого: «Как мы причтем к мученикам тех, которые убивали на войне, тогда как Василий Великий не допускал их, как имеющих нечистые руки, к причащению в течение трех лет?» А когда многие священники и один епископ соглашались с императором и признавались, что они сами участвовали в сражениях и убивали, то собор по 43-му правилу Василия Великого хотел запретить их в священнослужении. Но многие, которые были и сами на военной службе, возражали против этой строгости отца Церкви и утверждали, что воины, наоборот, достойны даже награды. Спор кончился ничем. Едва ли бы кончился иначе, даже и в наше время... Негодование на Фоку прорвалось на очередном празднике на ипподроме в 609 г. Упрекая тирана в пьянстве, народ кричал: «Опять ты нагрузился из кувшина! Опять потерял разум!» Фока распорядился отомстить. Префект одних обезглавил, других побросал в мешках в море, третьих лишил отдельных членов тела. Озлобленный народ ответил поджогами и бунтом. В конце концов восстал полководец из Африки Ираклий и прибыл с флотом в Константинополь. |
| А.В.Петровский Скачать epub pdf Александр Васильевич Петровский, магистр богословия доцент Спб. Духовной Академии, священник Успенской Спасо-Сенновской церкви в г. С.-Петербурге. Из трудов Иоанна Златоуста по устройству богослужения (введение всенощных бдений в Константинополе: Сократ, Церковная История 6,8; составление некоторых молитв чина елеосвящения) наибольшей известностью пользуется составленная им литургия [перевод ее на русский язык с предисловием см. в «Собрания древних литургий восточных и западных», вып. 2-й (Спб. 1875), стр. 109–119; 120–132]. Древнейшее свидетельство о ней принадлежит преемнику Иоанна Златоуста по константинопольской кафедре патриарху Проклу. Отметив в своем трактате «О предании божественной литургии» утомление современников Василия Великого продолжительностью литургии и факт ее сокращения последним, он непосредственно за этим замечает: «спустя немного времени, опять златословесный отец наш Иоанн, как пастырь, ревностно заботящийся о спасении овец и обращающий внимание на леность человеческой природы, захотел исторгнуть с корнем всякий сатанинский предлог; посему и исключил многое из литургии и учредил, чтобы она совершалась сокращеннее» (Migne gr. LXV, 850; Собрание древних литургий II, стр. 237). Из позднейших писателей о литургии с именем И. Златоуста упоминают патр. Иерусалимский Софроний (VII в.): «ныне более прочих в уважении священнодействие Василия Великого и Иоанна Златоуста с литургиею преждеосвященных» (Писания отцов и учителей церкви, относящияся к истолкованию православного богослужения I, стр. 266), – канонист Феодор Вальсамон (XII в.), ответивший Александрийскому патр. Марку, что все церкви должны совершать священнодействие по преданию Василия Вел. и Иоанна Златоуста (Migne gr. CXIX, 1033), – Симеон Солунский : «богоглаголивые Василий и Златоуст, подробно изложившие чин тайноводства, предали совершать его так, как совершает наша церковь » (Писания отцов и учит. III, стр. 9), – Николай Кавасила (ibid. II, стр. 120) и др. Факт литургической деятельности И. |
| Благодаря стараниям СМИ создалось впечатление, что все русские стремятся отмечать не праздник Рождества Предтечи и Крестителя Господня, а некий праздник «Ивана Купала». При этом с авторитетностью заявляют, что это праславянский праздник. Однако древние славяне никогда о «Купале» не слыхивали. Упоминание о нем появилось только в XVII веке! А теперь Википедия : «Общепринятую точку зрения о дохристианских истоках праздника критикует современный историк В. Я. Петрухин. Происхождение названия Дохристианское название праздника неизвестно. Название “Иван Купала” имеет народно-христианское происхождение и является славянским вариантом имени Иоанн Креститель, поскольку эпитет Иоанна переводится с греческого как “купатель, погружатель” (греч. βαπτιστς). Выбор именно глагола “купать” для перевода эпитета “креститель” был обусловлен и собственно славянскими представлениями: праслав. “kpati” обозначало ритуальное омовение, очищение, которое осуществлялось в открытых водоёмах. Божество «Купала» впервые упоминается в поздней Густынской летописи (XVII век) и является плодом недоразумения: летописец, зная о “бесовских игрищах” на Ивана Купалу, принял название праздника за имя языческого бога. Впоследствии это недоразумение было повторено переписчиками, а затем и ранними исследователями славянской мифологии, в результате чего в славянском пантеоне появилось новое “божество”. “Бесовские” имена начали тиражироваться в русской позднесредневековой книжности как имена “богов” под влиянием польской историографии. На деле же Купала божеством никогда не являлся и мог появиться в народных представлениях лишь как фольклорная персонификация праздника, отразившаяся, к примеру, в песнях. Церковь о народной обрядности Празднование новомесячий возжиганием костров и прыжками через них осуждает ещё 65-е правило Трулльского собора (692 год), приводя в пример языческие обряды ветхозаветного царя Манассии. Феодор Вальсамон (XII век) в своём комментарии к этому правилу детально описывает празднование Рождества Иоанна Предтечи в Константинополе: |
| диакон Михаил Асмус Содержание Николай Грамматик (конец XI – начало XII в.) Илия Критский (середина XII в.) Феодор Вальсамон (конец XII в.) Иоанн Векк (конец XIII в.) Номоканон 228 канонов вв.) После Симеона до Пидалиона (XV в. – начало XIX в.) Пётр Могила (начало XVII в.) После Могилы до новейшей науки (середина XVII–XIX вв.) Настоящая статья представляет и дополненный текст доклада «Понимание поминальных частиц в истории», опубликованного в Материалах Ежегодной Богословской конференции ПСТБИ (М., 2001. С. 65–73). За помощь в доработке статьи автор благодарит диакона Михаила Желтова и М.М. Бернацкого, посвятивших обсуждению темы немало времени. В статье рассмотрены историческое происхождение и богословское значение поминальных частиц, изымаемых на проскомидии – в частности, вопрос о преложении их в Тело Христово. Автором приводятся тексты свидетельств по этому вопросу в период с конца XI до начала XIX в., сопровождаемые необходимыми комментариями. Современное трёхчастное строение Божественной литургии, включающее чин св. предложения (греч. πρϑεσις), или приношения (греч. προσκομιδ), литургию оглашенных и литургию верных, возникло не сразу. И если литургия оглашенных и литургия верных сопутствуют друг другу с самых древних времён, то о выделении приготовления Даров в особое священнодействие, хотя бы и не развитое, но уже предваряющее литургию оглашенных, источники сообщают лишь с VIII в. 1 Не может быть никаких сомнений в том, что само по себе принесение хлеба и вина для Евхаристии, необходимое для её совершения, имело место ещё в апостольский век, не отделявший поначалу Евхаристии от агапы. Однако, позднее возникновение и развитие чина св. предложения вынуждает исследователя-литургиста более пристально вглядываться как в историческую, так и в богословскую стороны его священнодействий. Наше внимание привлекла к себе только одна составляющая этих священнодействий – историческое происхождение и богословское значение поминальных частиц, которые изымаются из просфор в честь Божией Матери, чинов святых и всех православных христиан, живых и усопших, полагаются возле Агнца (также представляющего собой большую, но всё-таки часть агничной просфоры) на дискосе, вместе с ним приносятся на Великом входе для участия в анафоре, вместе возносятся как Тво твоихъ, вместе лежат при освящении Даров, наконец, вместе, хотя и не в одно время, погружаются в Чашу и потребляются как величайшая святыня в конце Божественной литургии, служа вещественным выражением того великого ходатайства, какое приносится Церковью в составе Евхаристической молитвы с верой в исключительную его уместность и действенность. В статье в историческом контексте рассматривается вопрос: прелагаются вместе с Агнцем поминальные частицы в Тело Христово или нет? |
| ЖМП 10 октябрь 2012 / 24 сентября 2012 г. О рясофоре как о начальной степени монашеского чина В последнее время в ходе обсуждения важного для Русской Православной Церкви документа — " Положения о монастырях и монашествующих " был поставлен вопрос, имеет ли рясофорный инок монашеское достоинство и каковы канонические последствия рясофорного пострига. Сам по себе вопрос о статусе рясофорных иноков имеет большое значение. Он вплотную касается их канонических прав и обязанностей, в частности права на оставление обители и последующее вступление в брак. Поэтому вопрос о том, принадлежит ли рясофорным инокам монашеское достоинство, поднимается снова и снова на протяжении нескольких последних столетий. Еще в XII в. Феодор Вальсамон полемизировал с иноками, которые считали, что они вправе отложить иноческое одеяние и оставить свой монастырь, поскольку не давали монашеских обетов. Следовательно, таковые считали себя мирянами, не связанными монашескими узами. В начале XIX в. преподобный Никодим Святогорец в " Пидалионе " обличал рясофорных иноков за намерение оставить монастырь и монашеское житие и воспринять на себя образ мирян. В близкое к нам время воззрение на иноков, как на лиц, еще не вступивших в лик монашествующих, получило широкое распространение и в России. Игумения Таисия (Солопова), одна из подвижниц благочестия XIX в., в своих сочинениях писала, что рясофор " в сущности не считался пострижением и назывался " малым постригом " 1 , поэтому многие рясофорные иноки и инокини покидали монастырь и возвращались к мирской жизни, считая себя не связанными обетами перед Богом 2 . Итак, как уже было сказано, совсем недавно этот вопрос был затронут еще раз в ходе обсуждения " Положения о монастырях и монашестве " . Во время дискуссии прозвучало мнение о том, что по своему каноническому статусу рясофорный инок — это лишь мирянин, имеющий благословение носить рясу. Подобный взгляд высказывается в частности и в статье архимандрита Иеронима (Николопулоса) 3 , которая представляет собой исследование одного из греческих канонистов-богословов. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕПИТИМИЯ Епитимия [греч. πιτμιον], церковное наказание (прещение), налагаемое на мирян. Аналогичным наказанием для клириков является извержение из сана. Главная цель Е. состоит не в возмездии верующим за преступные деяния или ограждении их от таковых (хотя и такая цель преследуется наложением Е.), а в исцелении болезненных состояний души грешников. В правилах св. отцов покаяние рассматривается как «врачевание» (Вас. Вел. 3; Григ. Нис. 8; Трул. 102). «Сущность церковных наказаний... состоит в том, что преступник церковных канонов лишается всех или только некоторых прав и благ, находящихся в исключительном распоряжении церкви. Отсюда и общее название этих церковных наказаний: «отлучение» (φορισμς, excommunicatio). Оно может быть или полное, состоящее в совершенном исключении преступника из числа членов церкви (νθεμα, excommunicatio major), или неполное, когда виновный лишается только некоторых прав и благ, находящихся в церковном распоряжении» ( Павлов. С. 296). Самое строгое церковное наказание - великое отлучение, или анафема ,- предполагает исключение преступившего из церковного общения и налагается только за тяжкие преступления: ересь , вероотступничество (см. Апостасия ), святотатство . Однако даже анафема не утрачивает характера врачевания, т. к. не является неотменяемой карой. Согласно Ап. 52, если анафематствованный грешник раскается в содеянных им преступлениях, то он не может быть отвергнут Церковью: «Аще кто, епископ или пресвитер, обращающагося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа рекшаго: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся». Патриарх Феодор IV Вальсамон , разъясняя это правило, пишет, что нет такого греха, к-рый бы победил человеколюбие Божие. Господь приемлет кающихся и обращающихся от зла к добру. Ибо Он нисшел с неба, чтобы «призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф 9. 13). |
|
|
