224). Аргов в Васане, см. ( Втор.4:43 ; Нав.13:30 ; 4Цар.10:33 ; Мих.7:14 ). 3Цар.4:14 .  Ахинадав, сын Гиддо, в Маханаиме; Центр седьмого, также восточно-иорданского округа, – город Маханаим ( Быт.32:2 ; Нав.13:26,30 ; 2Цар.17:24,27 ), его сближают с нынешним Birket-Mahne. 3Цар.4:15 .  Ахимаас – в земле Неффалимовой; он взял себе в жену Васемафу, дочь Соломона; Восьмой округ опять по западную сторону Иордана, на запад от Геннисаретского озера (ср. 2Цар.15 ). 3Цар.4:16 .  Ваана, сын Хушая, в земле Асировой и в Баалофе; Девятый округ в Ассировом колене, севернее колена Иссахарова ( Втор. 33:24 ); Хусий, может быть, одно лицо с другом Давида Хусием ( 2Цар. 15:32 ). 3Цар.4:17 .  Иосафат, сын Паруаха, в земле Иссахаровой; Десятый округ – в земле Иссахаровой, между коленом Завулоновым на севере и Манассииным на юге ( Нав. 19:17 ), между морем Тивериадским и долиною Изреель. 3Цар.4:18 .  Шимей, сын Елы, в земле Вениаминовой; Одиннадцатый округ в Вениаминовом колене, между Ефремовым на севере и Иудиным на юге. 3Цар.4:19 .  Гевер, сын Урия, в земле Галаадской, в земле Сигона, царя Аморрейского, и Ога, царя Васанского. Он был приставник в этой земле. Двенадцатый округ, как и шестой и седьмой, лежал на восточной стороне Иордана – в Галааде; Галаад – в обширном смысле (как и в ( Чис.32:29 ; Нав.22:9 ; Суд.10:8,20:1 ; 2Цар.24:6 ) и др.), за исключением упомянутых в 13–14 ст. городов. (В принятом тексте LXX: Γδ, но во многих кодд.: Γαλαδ). О завоевании евреями земель Сигона Аморрейского и Ога Васанского см. ( Чис.21:21–35 ; Втор.2:30–35,3:1–13 ). Стихи 21–34 в еврейской Библии образуют первую половину уже V главы. Напротив LXX, Vulg., слав. помещают эти стихи в качестве продолжения речи о придворных и приставниках Соломона, пятая же глава в этих переводах имеет вид цельного, законченного рассказа о приготовлениях Соломона к построению храма. Деление LXX имеет очевидное преимущество пред евр. масор. 21–24, евр. 5:1–4. «Река», нагар в Ветхом Завете вообще, особенно же при указании границ Палестины, обычно означает Евфрат ( Быт.31:21 ; Исх.23:31 ; Чис.22:5 ; Нав.24:2 ; Пс.71:8 ; Мих.7:12 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

1122 г.- это единственный греч. памятник младше X в., сохраняющий мн. особенности древней иерусалимской литургической традиции. Однако в целом этот Типикон основан уже на визант. послеиконоборческой монастырской традиции, отраженной в Студийском и Иерусалимском уставах; система библейских чтений в нем представляет собой синтез древней иерусалимской и послеиконоборческой к-польской (как в Типиконе Великой ц.) систем. Последования служб первых 3 дней Страстной седмицы содержат богатый гимнографический материал (самогласные и подобные стихиры, седальны, светильны, тропари и проч.), количество песнопений почти вдвое превосходит обычное для послеиконоборческих монастырских памятников число песнопений этих дней. Утреня имеет следующие особенности: стихословятся 3 кафизмы; к Пс 50 прибавляются покаянные тропари; поются 2 различных кондака (один перед 8-й песнью трипеснца, др.- после нее); есть стихиры и на хвалитех, и на стиховне; между 1-й и 2-й частями утреннего славословия (т. е. между «Слава в Вышних» и «Сподоби, Господи») читаются паремии (Быт 1. 1-13, Притч 1. 20-32, Ис 5. 1-7 - в Вел. понедельник; Исх 19. 10-18a, Притч 2. 13-21, Ос 4. 1-6b - в Вел. вторник; Притч 3. 27-34, Ос 4. 13 - 6. 4 - в Вел. среду) и утреннее Евангелие (его выбор в целом основан на древней иерусалимской системе чтений: Мф 21. 18-22. 14; Мф 22. 15-24. 2; Ин 12. 17-50 соответственно в каждый из 3 дней); к утрене присоединяется 1-й час, на к-ром прочитывается то чтение, какое в Типиконе Великой ц. указано для тритекти в эти дни. После 1-го часа читается полностью одно из Евангелий (Мф - в Вел. понедельник, Лк - в Вел. вторник, Мк - в Вел. среду, Ин - в Вел. четверг). 9-й час включает начальный вечерний антифон к-польского песненного последования (Пс 85) и те паремии, какие в Типиконе Великой ц. указаны для вечерни этих дней. На вечерне после «Господи, воззвах» и входа читаются паремии соответственно древней иерусалимской традиции (с незначительными отличиями), а после «Свете Тихий» - Евангелие соответственно той же традиции; после Евангелия - «Сподоби, Господи», стиховные стихиры и особые молитвы об оглашенных и просвещаемых (в Типиконе приведен их текст; в Вел. среду Евангелие предваряется паремией (Зах 11. 11-14), читается после стиховных стихир и молитв об оглашенных и просвещаемых и завершается еще одной группой стиховных стихир, затем начинается литургия Преждеосвященных Даров); после отпуста оглашаемых совершается по сокращенному чину литургия Преждеосвященных Даров; каждый из 3 дней имеет особую заамвонную молитву для этой литургии. По окончании литургии служится паннихис с утренним евангельским чтением по иерусалимской системе (2-м из 2 возможных: Мк 11. 12-26, Лк 12. 35-59, Мк 14. 1-11 соответственно для каждого из 3 дней) ( Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Σ. 28-83). В православном богослужении X-XXI вв.

http://pravenc.ru/text/Великие ...

Святогробский Типикон 1122 г.— это единственный византийский памятник, который младше X в., но при том еще сохраняяет многие особенности древней иерусалимской литургической традиции. Однако в целом этот Типикон основан уже на византийской послеиконоборческой монастырской традиции, отраженной в Студийском и Иерусалимском уставах; система библейских чтений в нем представляет собой синтез древней иерусалимской и послеиконоборческой константинопольской (как в Типиконе Великой ц.) систем. Последования служб первых 3 дней Страстной седмицы содержат богатый гимнографический материал (самогласные и подобные стихиры, седальны, светильны, тропари и проч.), количество песнопений почти вдвое превосходит обычное для послеиконоборческих монастырских памятников число песнопений этих дней. Утреня имеет следующие особенности: стихословятся 3 кафизмы; к Пс 50 прибавляются покаянные тропари; поются 2 различных кондака (один перед 8-й песнью трипеснца, др.— после нее); есть стихиры и на хвалитех, и на стиховне; между 1-й и 2-й частями утреннего славословия (т. е. между «Слава в Вышних» и «Сподоби, Господи») читаются паремии (Быт 1. 1–13, Притч 1. 20–32, Ис 5. 1–7 — в Великий понедельник; Исх 19. 10–18a, Притч 2. 13–21, Ос 4. 1–6b — в Великий вторник; Притч 3. 27–34, Ос 4. 13–6. 4 — в Великую среду) и утреннее Евангелие в целом согласно древней иерусалимской системе чтений (Мф 21. 18–22. 14; Мф 22. 15–24. 2; Ин 12. 17–50 соответственно в каждый из 3 дней); к утрене присоединяется 1-й час, на котором прочитывается то чтение, какое в Типиконе Великой ц. указано для тритекти в эти дни. После 1-го часа читается полностью одно из Евангелий (Мф в — Великий понедельник, Лк — в Великий вторник, Мк — в Великую среду, Ин — в Великий четверг). 9-й час включает начальный вечерний антифон константинопольского песненного последования (Пс 85) и те паремии, какие в Типиконе Великой ц. указаны для вечерни этих дней. На вечерне после «Господи, воззвах» и входа читаются паремии соответственно древней иерусалимской традиции (с незначительными отличиями), а после «Свете Тихий» — Евангелие соответственно той же традиции; после Евангелия — «Сподоби, Господи», стиховные стихиры и особые молитвы об оглашенных и просвещаемых (в Типиконе приведен их текст; в Великую среду Евангелие предваряется паремией (Зах 11. 11–14), читается после стиховных стихир и молитв об оглашенных и просвещаемых, и завершается еще одной группой стиховных стихир, затем начинается литургия Преждеосвященных Даров); после отпуста оглашаемых совершается по сокращенному чину литургия Преждеосвященных Даров; каждый из 3 дней имеет особую заамвонную молитву для этой литургии. По окончании литургии служится паннихис с утренним евангельским чтением по иерусалимской системе (2-м из 2 возможных: Мк 11. 12–26, Лк 12. 35–59, Мк 14. 1–11 соответственно для каждого из 3 дней).

http://sedmitza.ru/text/414245.html

В отличие от сочинений языческих авторов в ВЗ, несмотря на редкие упоминания того, что болезнью может поразить человека сатана (Иов 2. 7; сходная мысль встречается и в иудейской лит-ре эпохи Второго храма, напр.: 1QapGen 20. 12-29; Юб 10. 7-13; Ios. Flav. Antiq. 8. 2. 5. 44-46), твердо проводится мысль, что над болезнью всецело властен Сам Бог, Который может послать ее человеку или целому народу в наказание за грехи (непослушание, противление и т. п.; ср.: Исх 4. 11; 15. 26; Втор 28. 21-22, 35, 58-61; Ис 19. 22; 45. 7; Ам 3. 6; Сир 38. 15). Исцеление также исходит от Бога (Сир 38. 9; Тов 11. 14; Втор 32. 39; Пс 6. 1-3; 37. 1-3; Прем 16. 12). При противлении Богу врачи бесполезны (Иов 13. 4), а исцеление невозможно (Иер 46. 11; 51. 8-9). Корень всех болезней, согласно кн. Бытие, заключается в грехе прародителей (Быт 3. 16-17). В НЗ богословское осмысление болезни содержится в Ин 9. 1-3: «И, проходя, [Иисус] увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но [это для того], чтобы на нем явились дела Божии». Хотя в др. случаях говорится о влиянии демонов на появление болезни (напр., в Лк 13. 16 говорится о том, что сатана связал некую женщину болезнью на 18 лет), в Послании ап. Иакова подлинными причинами болезней называются человеческие страсти (Иак 1. 13-14), поэтому описанное в этом Послании исцеление от болезней через Е. неразрывно связано с освобождением от грехов и страстей. Проповедь Евангелия и исцеления Христос исцеляет слепорожденного. Икона-таблетка. Сер. XVI в. (НГОМЗ) Христос исцеляет слепорожденного. Икона-таблетка. Сер. XVI в. (НГОМЗ) Все чудеса, совершенные Господом Иисусом Христом во время Его земного служения, связаны с возвещением пришествия Мессии и наступлением Царства Божия. Чудесные исцеления больных были одним из мессианских знаков (ср.: Лк 7. 18-23; Мф 4. 23-24). Они указывали на то, что больной человек не проклят и не отлучен от общения с Богом. Через врачевание болезней Иисус Христос прикосновением восстанавливал принадлежность к народу Божию тех, кто считались ритуально нечистыми, т. е. больных и грешников (даже мертвых, оставаясь неуязвимым для фарисейской критики, поскольку мертвые воскресали). Тесная связь исцелений с верой и проповедью, о к-рой свидетельствуют Евангелия (о вере - Мф 8. 7-8; 17. 14-20; Мк 5. 23, 27-34; 10. 52; проповедь Царства в связи с исцелениями - Мф 4. 23 след.; 9. 35; Лк 6. 18; 7. 9; 9. 2, 11, 42-44 и др.), не имеет аналогов в Древнем мире. Как и проповедь Самого Спасителя, проповедь апостолов о приближении Царства Божия также сопровождалась совершением исцелений (Мф 10. 1, 8; Мк 6. 7-11; Лк 10. 3-9).

http://pravenc.ru/text/Елеосвящения.html

Но, как уже и сказано, в вину слав. переводчикам этой трудности нельзя ставить; здесь лишь видна точность и буквалистичность перевода. Такая же точность видна в частом оставлении без перевода еврейского слова -Господь, обыкновенно лишь переписываемого славянскими буквами: Адонаи. Между тем как в других свящ. книгах это слово переводится: Господь ( Быт. 18, 3. 27. 30. 31. 20, 4 и др.), в этой книге оставляется без перевода, нередко даже и в тех случаях, где по гречески (напр. в алекс. сп.) стоит Κριος (напр. 7, 5. 20, 40. 25, 7. 29, 16. 30, 6. 22. 32, 8. 16. 31. 39. 35, 3, 11. 36, 32. и во мн. др. местах). Иногда заметно в этих случаях какое-то намеренное отыскивание этого слова, встречающагося, по нашим подсчетам, чуть-ли не в одном XII кодексе, едвали известном слав. переводчикам. Напр. 22, 28. 28, 24–25, а иногда лишь в евр. т.: 14, 16. 20, 40. 39, 13. Слово Адонаи было в древних славянских списках толковых пророчеств 15-го века 2 , оттуда перешло в Острожское и Елизаветинское издания. Исправлено чтение перевода LXX по еврейскому тексту в 41, 8 и снабжены по еврейскому тексту многочисленные архитектурные термины в 40–44 главах подстрочными пояснительными примечаниями. В 40, 25 вставлено евр. слово , переписанное слав. буквами гаеллаг. В 46 главе слово манаа­ μανα­евр. -оставлено без перевода. Конечно, и в этом нет причины унижать слав. перевод. Во всяком случае, слав. перевод на книгу Иезекииля должно признать точным и правильным с греческого текста. О характере нашего перевода, его вольных и невольных уклонениях от греко-славянского оригинала, мы уже достаточно говорили во введениях к предыдущим переводным трудам. Повторять сказанного там не будем. Для краткого «предуведомления» читателей напомним лишь, что допускали, по требованиям русской речи и ясности ея, уклонения, иногда от греческаго, иногда от славянскаго, а то и от обоих текстов в словосогласовании, в употреблении времен, лиц, числ, глаголов и существительных, в переводе и пропусках разных частиц, союзов, местоимений и пр. Если вдумаются серьезные читатели в текст, надеемся, всегда оправдают, а не осудят наши уклонения.

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Yungerov...

Близости к альдинскому изданию, заметной в Екклесиасте, здесь не видно, хотя и встречаются чтения славянские, имеющие себе параллель лишь в комплютенском и альдинском изданиях ( ; Исх. 1 :, 16; 26:13) и неоскобляемые ( Быт. 8:10,21; 12 : 32:9; 50:5,26; Исх. 3:4 ; Чис. 34:8 ). Славянское чтение соответствует лишь альдинскому и не оскоблено в Быт. 37:1 ; Исх. 4:7; 24:5 ; Лев. И:32. В славянском есть чтения, соответствующие лишь некоторым греческим рукописям и не имеющие соответствий в ватиканском, александрийском, textus receptus и др. ( Быт. 12:18,19; 24:39,51 ; Быт. 39:21; 43:21; 45:17 ; Исх. 2:22; 6:7,13 ; Исх. 19:21; 20:21 ; Исх. 22:26; 25:24 ; Исх. 29:5; 32:31; 33:5,15 ; Лев. 11:47; 25:50 ; Лев. 26:18; 27:21 ; Втор. 6:22; 20:4 ; Втор. 32:52 ). В книге Исход есть соответствия списку 83 и альдинскому изданию ( Исх. 4:7,30; 6:13 ; Исх. 8:16; 9:28,35 ; Исх. 23:23; 30:15 ; Исх. 35:13 ; Лев. 6:15 ; Втор. 26:19 ). В книгах Бытия ( Быт. 1:14 ) и Левит ( Лев. 2:7,10; 5:12; 25:38 ) есть близость к 75 (оксфордскому) кодексу ( Чис. 11:35; 22:23; 23:11; 28:7 ; Втор. 22:24; 26:19 ). Не нашли мы соответствующих славянскому переводу чтений в еврейском, греческом и латинском текстах в следующих местах: Быт. 8:17; 11:29 ; Быт. 12:4,8; 17:17 ; Быт. 19:27; 24:18 ; Быт. 25:30; 28:11 ; Быт. 35:8.14; 41:42 ; Быт. 42:6,7,9,30; 49:26 ; Исх. 2:25; 8:29 ; Исх. 20:9; 21:12 ; Исх. 22,29; 34:28 ; Лев. 5:5; 15,20 ; Лев. 19:6; 25:11; 26:1 ; Втор. 28:37,42; 21:19 . Название Содом и Гоморр ( Быт. 13:10; 19 [, 1.24]) вместо Содома и Гоморра. Заинтересовались мы катеной Феотоки 2 и искали соответствия ее чтений славянскому переводу. Но в большинстве они встречаются, где чтения Феотоки соответствуют святоотеческим чтениям бл. Феодорита, свт. Иоанна Златоуста и др. ( Быт. 9:5; 30 :И; 31:13; Исх. 5:21; 33:14 (оскоблены); Втор. 6, 3 ) или греческим спискам ( Быт. 40:4 ; Лев. 2:7; 24:8; 27:21 ; Чис. 4:13 ). Эвфемизмы в славянском переводе заметили мы против греческого текста в следующих местах: κοιμθη – бысть [и др. формы этого глагола] ( Быт. 26:10; 34:2; 30:15–16; 3 συγγενμεθα – будем (19:5); греч. κοιμηθη – слав. будет ( Лев. 15:24 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Yungerov...

Глава 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66     Пророки и пророчества Имя . Пророки назывались у евреев nabi, т. е. «говорящий». Слово это имеет корнем глагол, сохранившийся и теперь в арабском языке, – nabaa ­ давать весть. За правильность такого понимания термина nabi говорит и соответственное ассирийское выражение nabu ­ звать, а также эфиопское nababa ­ говорить. Но если этот эпитет «говорящие» (nebiim) придавался только некоторым лицам, то под ним разумелись, очевидно, особые люди, которые заслуживали своими речами исключительного внимания и уважения, словом, люди, посланные Богом для возвещения Его воли. Таким образом, слово nabi должно обозначать вестника Божественного откровения. Такой же смысл имеет и термин греческой Библии – προφητης, которым LXX передают еврейское выражение nabi. Кроме того, евреи называли пророков roéh – видящий, chozéh – прозорливец. Эти оба названия указывают на то, что возвещаемое пророком получено им в состоянии видения или особенного восторга (см. Чис.24:3–4 и сл.). Но так как взор пророка направлялся и на внешнюю жизнь еврейского государства, даже на будущее его, то пророки иногда назывались zophim, т. е. стражи ( Иер.6:17 ; Ис.56:10 ), которые должны предупреждать свой народ об угрожающей ему опасности. Назывались также пророки пастырями ( Зах.10:2 ; Зах.11:3, 16 ), которые должны заботиться о порученных им овцах – израильтянах, мужами Божиими и др. Сущность пророчества . Если пророки должны были возвещать людям получаемые ими от Бога откровения, то, очевидно, Бог входил с ними в тесное внутреннее общение. Он должен был говорить с ними и они – с Богом, и Бог , действительно, приходит к ним и говорит с ними, как со своими друзьями, о том, что Он намерен совершить, объясняет им свои планы. В этом и состоит настоящая сущность пророчества. Поэтому уже Авраам называется пророком и другом Божиим ( Быт.20:7 ; Иак.2:23 ). «Могу ли Я, – спрашивает Бог , – скрыть от Авраама то, что Я намерен с делать?» ( Быт.18:17 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

Еврейский аса, как и греческий ποιεν, сочиняется здесь, как нередко, с двумя винительными падежами. Ср. Исх. 30:25 , Ос. 2:10, 8:4 – второй винительный в значении вещества, из коего делается что Исх. 25:39, 36:14, 37:24, 38:3 . См. Gesenius – Kautzsch, Hebräische Grammatik § 117. 5 с.), но без ближайшаго определения этих падежей, что видим у LXX. Поэтому возможны два перевода: «творящий Ангелов Своих духами (ветрами), служителей Своих огненным пламенем», как LXX, послание к Евреям, Кл. Рим., Таргум, – или: «творящий Ангелами Своими духов (ветры), служителями Своими – огненный пламень», как Русс. Синод, и др. нек. Однакож в пользу первого 8 говорят: а) размещение терминов, как более естественное и обычное, и б) представление о лицах, заключающееся в предшествующих терминах (Ангелы Его, служители Его), и о вещественности и безличности (ветры или духи, огненный пламень) – в последующих. Надо наконец обратить внимание и на то, что речь о ветрах и молнии, как вестниках и слугах Творца, в 4-м стихе была бы грубым повторением только что пред тем сказанного об облаках и ветрах в ст. 3-м. Таким образом, получается полная вероятность толковать текст еврейский в тех же смыслах, какие он может иметь и в послании к Евреям и у LXX. К такому же заключению ведет и разсмотрение общего содержания Псалма. Священный Поэт воспевает славу и величие Бога, как они проявились и проявляются в тварном мире, или частнее – самое сотворение мира Богом, – это – гимн миротворения. Поэтому во многих греческих рукописях имеется надписание: π или περ τς το κσμου γενσεως – τς κοσμοποιας, τς το κοσμου συστσεως. Cp. Слав. и Русск.). Сначала речь о свете (ст. 2: «одевающийся или Он одевается светом, как ризою») соответственно первому дню творения по книге Бытия 1, 3–5, – потом о небе (ст. 2–4: «простирает небеса, как шатер, – устрояет над водами горние чертоги Свои, – делает облака Своею колесницею, – шествует на крыльях ветра, творит Ангелов Своих духами, служителей Своих – огненным пламенем»), соответственно второму дню творения по Быт. 1:68 , – затем описывается образование суши и воды, гор и морей, долин и рек – на пользу зверей и птиц, – произращение травы, всяких плодов земных и дерев – на пользу человека и животным (ст. 5–18), соответственно третьему дню творения по Быт. 1:9–13 , – далее речь о творении светил небесных – луны и солнца для отделения дня и ночи (ст. 19–23) соответственно четвертому дню по Быт. 1:14–19 , – после сего дается общее указание на все многочисленные дела Господни и на премудрое устройство всех Его созданий, хотя при этом в указании на пресмыкающихся и животных морских и, в частности на левиофана (ст. 24–26), отражается повествование книги Бытия о пятом дне творения (1:20–23). Вторая половина псалма посвящена изображению премудрости, благости и всемогущества Божия в миропромышлении (ст. 27–32) и заключительной хвале Богу, как Творцу и Промыслителю (ст. 33–35).

http://azbyka.ru/otechnik/Mitrofan_Muret...

II. 7 . От века и до века Ты Бог , ( Пс. 90:2, 25:5 ; 1Пет. 4:11, 5:11 ; 2Пет. 3:18 ) 8 . и кроме Тебя нет для нас царя, ( Ис. 45:14 Ср. 2Пет. 1:11 (и у Мк.); 1Пет. 4:11; 5:11 ; Иуд. 1:25 ) 9 . избавляющего и спасающего, ( Быт. 48:16 ; Ис. 47:4 ; Пс. 68:20 ; Ис. 43:3, 11 ; Рим. 11:26 (из Ис. 59:20 ); 2Пет 2:5, 7, 9 ; 1Пет. 1:5, 9, 10, 2:2, 3:20, 21 ; 2Пет.1:1, 16, 2:20, 3:2, 18 ; Деян. 4:12, 5:31, 12:11 ср. Иак. 1:21, 4:12 ; Иуд.1:5 Ср σωτρ о Христе и σωτηρω: 1Пет.1:5, 9, 10, 2:2 ; 2Пет.1:1, 11, 2:20, 3:2, 15, 18 ) 10 . искупляющего и изъемлющего, ( Пс. 34:23 ; 1Пет. 1:18 ср. Лк. 1:68, 2:38 ; Деян. 7:35 и Деян. 26:17, 7:10, 34 (из В. З.) 11 . питающего (охраняющего, пасущего) и милующего (К ποιμανων Евр. тарг. Пс. 80:2; 23:1 др-греч Пс. 80:2 ср Иер 31 (38) 10; Быт 48:15 ; Ин 21:15–17 ; 1Пет. 5:2 ; Иуд. 1:12 ; Пс. 115:5 ; Ис. 54:10 , – οκτερμων κα λεμων Пс. 103:8 и часто Мк. 5:19 ; 1Пет. 2:10 ; Иуд. 1:22 (дважды), ср. 1Пет. 1:3 Иуд.1:2, 21 ; Иак. 2:13; 3:17 ; λεμων только Евр. 2:17 но οκτ с πολσπλγχνος Иак. 5:11 ) 12 . во всякое время скорби и нужды. ( Пс. 36:39 ; Ис. 8:22, 30:6 ср. Ис. 33:2 ; Иер. 6:15 ; 1Пет. 2:12, 3:20 ср. 1Пет. 1:6, 2:19 ср. 1Пет. 1:5 и 4:17; 2Пет. 2:8, 9, 3:7, 10, 12 ; Иуд. 1:6 ; Мк. 4:17 . О страданиях вообще часто 1Пет. 1:6, 2:19, 20, 3:14, 17, 4:13, 19, 5:9, 10 ) 13 . Нет нам царя, только – Ты. ( 1Пет. 2:18 ) К стр. 7. Такой формулы не встречается у ап. Петра и в Новом Завете, – вместо неё: ες τ. ινας и с приб: τ. ινων. К стр. 8. Только у Мк. 12:32 . К стр 9. εσθαι часто в Н. З. и 2Пет. 2:7. 9 . К 10. λυτρφητε [λυτρθητε] 1Пет. 1:18 ; еще только Лк. 24:2 и Тит. 2:14 . λτρωσις Лк. 1:68; 2:38 и еще только Евр. 9:12 ; Деян. 7:35 в речи Стефана λυτρωτς – о Боге, ξαιρον в религ. смысле о Боге только Деян. 7:10 и 7:34 (из В. З.), Гал. 1:4 и Деян. 26:17 (небесный глас ап. Павлу на еврейском языке). К 11. Сиро-Халд. (), соответствующее у Ионафана и Онкелоса библ. (), возможно, конечно, и для автора первохристианского века, но мог явиться и вариант арамейский вместо библейского, которое часто употр. о Боге. ποιμανειν можно сближать с Ин 21:15–17 , которое, кроме того, еще встречается в 1Пет., Иуд, Мф. (из Михея), Деян. в речи ап. Павла, но в посланиях нет, – и несколько раз в Апок., в местах, представляющих заимствования из В. З. βσκειν также есть Ин. 21:15. 17 , τρφειν о Боге редко и в В. З., – только Мф. 6:26 и Лк. 12:24 . λεν и пр. часто о Боге в В. З. и в Н. и у ап. Петра и Иак. 5:11 – близкое совпадение. Стр. 9, 10 и 11 замечательны накоплением причастий, эпитетов и синонимов. К 13-й стр. () есть халдейская (таргумическая) орфография библейского (–) при ассимиляции 13-я строка повторяет 8-ю, служа как бы припевом.

http://azbyka.ru/otechnik/Mitrofan_Muret...

В своем учении о Боге как Творце и Правителе мира, о Промысле Божием и о благих дарах Божиих тварному миру Григорий вдохновлялся как христианскими источниками, в частности Священным Писанием и сочинениями ранних Отцов, так и некоторыми концепциями, заимствованными из античной философии, главным образом из стоиков и Платона. Григорий любил поражать своих оппонентов их же оружием - в данном случае при помощи одних античных концепций, хотя и христианизированных, он опровергал другие. Он подчеркивал, что у каждого человека, будь то язычник или христианин, есть врожденный логос-разум, следуя которому, он может прийти к познанию единого Бога - непостижимого по природе, но раскрывающегося через посредство тварного мира. См. Против ересей 4, 20, 1. Ср. Ин. 1:3. Ср. Быт. 1:2. Сл. 5, 31, 11-14; SC 309, 356=1.139. Пс. 32:6. Иов 33:4. Сл. 41, 14, 1-8; SC 358, 344=1.583. Ср. Пс. 103:30 (по LXX). Сл. 38, 9, 5-6; SC 358, 120=1.526. Св. Василий Великий. О Святом Духе 38. Сл. 14, 23; PG 35, 888=1.219. Ср. Ис. 45:9; Рим. 9:21. PG 37, 416-417=2.24-25. Сл. 28, 6, 8-16; 110-112=1.394-395. Ср. Платон. Федон 73d: " (Влюбленные) узнают лиру, и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит " . Физика 2, 4, 196a. Имеются в виду, очевидно, философы-атомисты, учившие о самопроизвольном зарождении вихрей, из которых образуются миры. Законы 10, 889b. Стоики говорили о " сперматическом логосе " (logos spermatikos), семена которого рассеяны по всему миру. В раннехристианской литературе (у Иустина, Климента Александрийского и др.) этот " логос " был отождествелен с Христом - Божественным Логосом, Который еще до Своего Воплощения действовал не только в израильском народе, но и в языческой среде. Иустин-философ говорил о причастности Логосу всего рода человеческого, в котором посеяно семя Его. Античные философы (Сократ, Гераклит и др.), а также некоторые поэты жили в согласии с Логосом и творили под Его воздействием. В этом смысле они были христианами до Христа. Такое представление примиряло всю дохристианскую историю человечества с христианством. См. Иустин. Апология I,46; Апология II,8. Идея " единодушия " (sympnoia) четырех элементов имеет стоическое происхождение. Имеются в виду рассуждения Платона о душе: ср. Платон. Законы 10, 896a-897c. В тексте Григория нет буквальной цитаты из Платона и остается неясным, к чему относятся слова " хвалю сказавшего это " - к тому ли, что следовало до, или что следует после этой похвалы. Сл. 28, 16, 1-25; 132-134=1.401-402. Сходные рассуждения содержатся в 6-м Огласительном слове св. Кирилла Иерусалимского. Сл. 14, 33; PG 35, 901-904. PG 37, 425=2.27. PG 37, 427=2.28. PG 37, 425=2.27-28. PG 37, 432=2.128. PG 37, 1008=2.64. Под " педагогикой " ( " детоводительством " ), очевидно, понимается Ветхий Завет (ср. Гал. 3:24), под " совершенством " - Новый. Ср. 2 Кор. 5:17; Гал. 6:15. Сл. 32, 22, 14-23, 5; 132-134=1.475.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010