| Но в опыте всех людей это присутствует, особенно присутствует это в опыте тех людей, которые пытаются бороться со своими грехами. Которые не плывут по жизни «по своей глупой воле» 68], а пытаются вместе со Христом (уповая на Христа) бороться со грехом. Это был предварительный набросок, перейдем к понятию «акедия». Это греческий термин – κηδα. Акедия (от а – не, и kedon – старание, труд буквально – это нежелание делать, нежелание трудиться, нежелание усердствовать – неусердие. Приведем определения акедии: беспечность, нерадивость, лень, расслабление, изнеможение души 274], упадок духа, скука, тоска сердечная 72]. Еще названия: из тяжких тяжкое иго 442], всепожирающая смерть 120]. Суть и причины этого состояния выразил иеромонах Габриэль Бунге, исследователь творчества Евагрия Понтийского В чем же причина этого состояния пассивности и одновременно беспорядочной активности, даже лихорадочности, дрожания 120]? Г.Бунге связал акедию с противоположностью добродетели мужества. Акедия – это немужественность. Как трусливый и малодушный воин не может противостоять противнику и бежит, так и монах малодушный не в силах противостоять напору помыслов, искушений и бежит от них, им сдается, от нетвердости духа, от неможения от них убегает. Г.Бунге определяет акедию как изнеможение души (нет сил бороться с помыслами), немужественность, нестойкость, внутренняя неустойчивость, непостоянство, малодушная боязливость. Состояние апатии, душевного бессилия при акедии-унынии – человек под напирающими вражескими помыслами, искушениями сдается, обезволивается, у него нет сил бороться, противостоять гнету подавляющих темных злых сил. А состояние беспокойной лихорадочности – от тревоги, не выдержав ужаса нечеловеческого страха, убежать хочется. А куда бежать? В «мир» бежать, к людям, отсюда любопытствование монаха, выглядывание – идут ли посетители, гости. Также стремление посещать других, оправдывая это убегание с поприща благовидными предлогами, либо вообще желание переселиться в другое место, якобы там будет лучше подвизаться (бросить в духовной битве место в строю). |
| 70. Ant I, 14/Пс 48:8 и след. – В пер. П. А. Юнгерова: Брат не избавит, избавит ли [вообще] человек? Не даст он Богу выкупа за себя и цены, искупления души своей, [хотя бы] он и трудился вечно. Будет [ли] жить до конца, не увидит погибели? 71. Ant I, 22/Притч 1211. 72. Ant I, 2/Исх 38:8. – В синод, пер. иначе: И сделал умывальник из меди и подножие его из меди с изящными изображениями, украшающими вход скинии собрания. 73. Ant I, 65/Евр 12:11. 74. In Prov 1, 2: Géhin, 3. 75. Изображение монашеской жизни. 10 (Добротолюбие. T. 1. С. 597). 76. Ant I,43/Иер 15:15. 77. Ant I, 57/2Кор 5:1. 78. Vita С. 79. Монах. 33 (Творения... С. 101). 48 80. Ant I, 56/2Кор 4:16. 81. Ant I, 59/2Кор 12:10. 82. Достопамятные сказания. Об авве Исааке, пресвитере из Келий, 10. 83. Монах. 7 (Творения... С. 96 сл.). 84. Лавсаик. 7. О Нитрийских подвижниках. 85. Достопамятные сказания. Об авве Макарии Египетском, 8. 86. Ant I, 52/Рим 13:14. 87. Ant I, 53/Рим 14: 2. 88. Ant I, 54/1Кор 9:25. 89. Vita С. 90. Достопамятные сказания. Об авве Арсении, 19 91. Ant VIII, 54/Рим 14:3в. 92. Ant I, 53/Рим 14:3а. 93. Лавсаик. 19. О Макарии Александрийском. 94. Agape – любовь (грен.). 95. Ant I, 32/Сир 4: 25. – Пер. с греч. архиеп. Агафангела (Соловье¬ва). В церк. слав, пер.: Есть 6о стыд наводяй грех, и есть стыд слава и благодать. 96. Ant I, 25/Притч 19:10. 97. Ant I, 3/Притч 23:20 и след. 98. Ant I, 60/Еф 5:18 и след. 99. Прп. Венедикт (Бенедикт) Нурсийский (ок. 480–547) – православный и католический святой, основатель Бенедиктинского ордена. Положил начало распространению монашеской жизни на Западе. – Примеч. пер. 100. К монахам. 39 (Творения... С. 131). 101. Там же. 40 (Там же). 102. Там же. 41 (Там же). 103. Там же. 42 (Там же). 104. К монахам. 43 (Творения... С. 131). 105. Там же. 44 (Там же). 106. Ant I, 7/2Цар 3: 35. 107. Ant I, 13/Пс 37:19. 108. Ant I, 16/Пс 54: 23. 109. Ant I, 8/3Цар 17:14. 110. Ant I, 12/Пс 36:25. – В пер. с греч. П. А. Юнгерова: Юнейшим я был, и вот состарился, но не видел праведника покинутым и потомства его просящим хлеба. |
| язык отдельных фраз преимущественно богословского характера. Миссия архим. Петра стала первой в истории П. д. м., когда все было организовано согласно установленным регламентам и осуществлено в запланированные сроки. Все члены 10-й миссии дожили до возвращения на родину, при этом никто не был выслан из Китая досрочно. По оценке еп. Николая (Адоратского), архим. Петр показал себя истинным монахом, достойным пастырем, искусным политиком и ревностным ученым (Там же. С. 72); за труды в П. д. м. 3 мая 1832 г. архимандрит был награжден орденом св. Анны 1-й степени. Своим преемником архим. Петр выбрал иером. Вениамина (Морачевича), что было подтверждено имп. указом в 1829 г., также согласие на назначение иером. Вениамина главой П. д. м. в кон. 1829 г. дали кит. власти ( Пан Т. А. Некоторые маньчжурские документы о деятельности Пекинской духовной миссии в XIX в.//Православие на Дальн. Востоке. СПб., 2004. Вып. 4. С. 28). В состав 11-й миссии (1830-1841) вошли иеромонахи Аввакум (Честной ; впосл. архимандрит) и Феофилакт (Киселевский), иеродиак. Поликарп (Тугаринов), студенты Г. М. Розов, Е. И. Сычевский. Кроме того, к миссии были прикомандированы врач П. Е. Кириллов, горный инженер А. И. Кованько, худож. А. М. Легашёв, ботаник А. А. Бунге, астроном Е. Н. Фусс и проф. О. М. Ковалевский. В нояб. 1830 г. 11-я миссия в сопровождении подполковника М. В. Ладыженского прибыла в Пекин. Несмотря на сложные взаимоотношения архим. Вениамина и др. членов миссии, в целом ее деятельность можно считать успешной. Еп. Николай (Адоратский) так отзывался о ней: «...ни одна миссия ни прежде, ни после не поставила себя на такую высокую ступень. Самые первые князья и министры посещали русское подворье. Этому способствовали представительный, умный и искусный лекарь, арх. Вениамин, который также умел обращаться с китайцами, и, наконец, художник Легашов...» (Бэй-гуань. С. 78). Архим. Вениамин занимался переустройством Северного и Южного подворий, в т. ч. и покупкой земли, и переговорами с подрядчиками, и изучением кит. |
| Ср.: «Душевная неустойчивость ведет к неутомимой активности, внешне принимающей окраску христианской любви. Опасность такого самообмана состоит в том, что плотно заполненное расписание дня позволяет хоть как-то отвлечься от собственной внутренней опустошенности. Такая активность тем разрушительнее, что прикрывается самыми возвышенными чувствами, и от этого становится неуязвимой. Чем дольше она длится, тем более разрушительными оказываются ее последствия. Ибо рано или поздно наступает страшный момент пробуждения. И тогда либо в упадке духа бросают все то, в чем до сих пор находили смысл жизни, либо ищут спасения во всевозможных развлечениях» (Бунге, с. 72). Цит. по: Бунге, с. 50. «Всецело находясь в области алогичного, уныние как феномен в высочайшей степени иррационально. Конкретно это проявляется в том, что впавший в уныние негодует против всего, что ни попадается ему на пути (ярость) и тоскует обо всем, чего он лишен (вожделение)... Все доступное – ненавистно, все недоступное – вожделенно» (там же, с. 54). Ср.: «Дух уныния гонит монаха из жилища его; а кто имеет терпение, тот всегда пребывает в безмолвии» (преп. Нил Синайский, Добротолюбие. Т. 2, с. 257). «Не должно во время искушений, оставлять келлии, изобретая какия-нибудь благословные предлоги; но надо сидеть внутри и терпеть, мужественно встречая всех нападающих» (Евагрий, Добротолюбие, т. 1, с. 573.) Подобное происходит и с монашествующими: см. случай с Палладием: « Однажды я шел к духовному отцу Келлии Макарию Александрийскому, удрученный унынием, и говорю ему: «Отче, что мне делать, ибо я осаждаем помыслами, которые мне внушают: ты ничего не делаешь! Уходи прочь!» И авва ответил: «Скажи им, я остаюсь в этих стенах ради Христа!» (Бунге, с. 66). Цит. по: Архиепископ Иларион (Алфеев). Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб., из-во Олега Абышко, 2010. Гл. 3:2. Демон уныния, – пишет Евагрий, – «тягостнее всех, но зато более всех делает душу и опытною. Если бегать или обходить борьбу; то ум останется неопытным, робким и легко обращающимся в бегство» (Добротолюбие, т. 1, с. 573.) |
| 13. Там же. 67 (Творения... С. 107). 14. Монах. 59 (Творения... С. 106). 15. Умозритель. 37 (Творения... С. 117). 16. Греческая философская школа стоиков возникла в III в. до. Р.Х. Ее идеалом был мудрец-философ, подчинивший страсти разумному началу и следующий естественной необходимости («судьбе», «фатуму»). – Примеч. пер. 17. Монах. Пролог (Творения... С. 95). 18. Там же. 84 (Творения... С. 109). 19. К монахам. 3 (Творения... С. 129). 20. Ер 27:4. 21. Ер 27:2. 22. Logos – слово; положение; учение; разум; разумное основание; причина; рассуждение; понятие; смысл (греч.) – одно из важней¬ших понятий греческой философии, вошедшее и в христианскую традицию. Под логосами (причинами) вещей Евагрий в платонически-стоическом ключе мыслит те идеи, согласно которым было осуществлено творение и которые как бы рассеяны в сотворенных вещах. – Примеч. пер. 23. 7 in Ps 29, 8. 24. Ер 64. 25. Прем 13:5; Рим 1:20. См. также: 7 In Ps 17, 12; Послание о вере. XII, 39 (Творения... С. 156). 26. In Eccl 1, 2: Géhin, 2. 27. Монах. 48 (Творения... С. 104). 28. Мысли. 17 (Творения... С. 124). 29. 1 in Ps 126,2. 30. Слово о молитве. 52 (Творения... С. 82). 31. Там же. 3 (Творения... С. 78). 32. Там же. 55 (Творения... С. 82). 33. Там же. 51 (Творения... С. 82). 34. О различных порочных помыслах. 25 (Добротолюбие. Т. 1. С. 635). 35. Блез Паскаль (1623–1662) – французский математик и ралигиозный мыслитель. 36. 72 in Ps 118, 159. 37. Монах. 83 (Творения... С. 109). 38. Монах. 51 (Творения... С. 105). 39. Там же. 50 (Творения... С. 104). 40. Умозрительные главы. I, 79 (Творения... С. 120). 41. См.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Berlin, 2010 (Eremos 1). 42. Монах. 6 (Творения... С. 96). 43. Изречения. 25 (Добротолюбие. Т. 1. С. 602). 44. У аввы Дорофея – «беснование о чреве» (см.: Авва Дорофей. Душеполезные поучения. 15–0 святой Четыредесятнице). – Примеч. пер. 45. Antirrhetikos – противоречащий (греч.). Эта книга сохранилась только в армянском и сирийском переводах. Схиарх. Гавриил (Бунге) цитирует сочинение Евагрия по сирийскому тексту. – Примеч. пер. |
| 1313 Здесь используются те же выражения (сир. melta и гмЛд, Χγος и πνεμα), что и при обозначении «Логоса и Духа». 1314 Евагрий указывает на ограниченность «естественного зна¥ ия». Ср.: Гностические главы 1.71: 50–51 (Guillaumont) и особенно 3.80:130–131 (Guillaumont). 1315 Сир. bart куапйу за которым, видимо, скрывается греч. μοοσιος (ср.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 394, Anm. 34). 1316 Для Евагрия важное значение имеет вопрос о «единстве» и «множественности». В качестве первоначального состояния всего творения он рассматривает его единство с Творцом, и только отпадение от этого состояния приводит к появлению различий («имен и чисел»), в частности, между умом, душой и телом (ср.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 142–143). О генезисе появления этой триады Евагрий говорит в § 26. 1317 Таким образом, Евагрий говорит не об исчезновении тела и души, но об их вознесения до положения («чина») ума и, очевидно, слияния с ним. Ср.: Гностические главы 2.29: 72–73 (Guillaumont). 1320 Ср.: Гностические главы 2.17: 67 (Guillaumont, S2): «Знание о разумных творениях [ λογο] сопровождается разрушением миров, упразднением тела и исчезновением имен, когда останется единство знания согласно единству ипостасей». 1323 Сир. mettz? dnuta соответствует греч. κνησις. Этим термином Евагрий обозначает самовольное отпадение «умов» от своего Творца, которое привело к дальнейшему разделению творения (появлению «имен и чисел», см. выше) и стало основой для всех других состояний человека, которые Евагрий также называет словом κνησις, а сирийские переводчики передают словом zaWa. В данном переводе первый термин передается словом «движение», а второй переводится как «побуждение». О первом «движении» см.: Гностические главы 1.49–51: 4043 (Guillaumont) и др. (см. примеры в изд.: Parmentier М. Evagrius of Pontus… P. 30). 1330 Г. Бунге полагает, что за двумя последними терминами скрываются греч. μξις и κρσις, обозначающие полное взаимное объединение без слияния. Эти обозначения происходят из стоической философии, выделяющей четыре типа соединения, и используются Григорием Назианзиным в Слове 30 при описании характера соединения человеческого и Божественного в Сыне Божием (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 396, Anm. 50). |
| 1365 Значение выражения «образ Божий» ( Быт. 1, 26–27 ) было предметом спора в Египте ко времени жизни Евагрия: некоторые монахи понимали эти слова в переносном значении (впоследствии они были названы « оригенис -тами»), тогда как их оппоненты («антропоморфиты») были склонны толковать их буквально. См.: Clark Е. A. The Origenist Controversy… Pp. 43–84, a также: Флоровский Г., прот. Антропоморфиты египетской пустыни//Он же, Догмат и история. М., 1998. Сс. 303–350. 1368 Ср.: Практик 60: 640 (Guillaumont): «Совершенное бесстрастие появляется в душе после победы над всеми демонами, противостоящими [духовному] деланию. Несовершенное же бесстрастие, как говорят, соразмерно силе борющегося с ним демона» (ср.: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 106–107). 1375 Бог изначально сделал человека «наследником» всего богатства творения, и хотя человек в результате отпадения от своего первоначального состояния потерял право на это наследие, путем очищения («практики») и уподобления Христу он способен вновь обрести его. Ср.: Гностические главы 3.72: 127 (Cjuillaumont, S2): «Наследие Христово – знание Единого, и если все станут сонаследниками Христа, то все познают Святое Единое. Но никто не может стать сонаследником, если прежде он не стал наследником». См.: Рим. 8, 17 , где используются те же выражения. Ср.: Parmentier М. Evagrius of Pontus… Pp. 36–37. 1376 Бунге: слова «хотя и согласно с Его природой» – позднейшая корректура текста (Bunge G. Evagrios Pontikos… S. 399, Anm. 80). 1377 Во Христе, таким образом, восстанавливается изначальная «природа» человека, так что то, " что «против природы» в ее падшем состоянии, оказывается «согласно с природой», восстановленной во Христе. 1380 Евагрий, возможно, опирается на размышление Оригена в «О началах» (2.6.3). Он выражает здесь характерную для многих отцов Церкви мысль о том, что благодаря «вочеловечиванию» Бога человек получает возможность «обожения». См.: Афанасий Великий . Слово о воплощении Бога-Слова и о пришествии Его к нам во плоти 54: «[Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились…» (PG 25b, 192). |
| Благие и греховные помыслы различаются по своему происхождению. К тем из них, которые порождены чувствами, воспоминаниями или нашим темпераментом 68 , следует добавить те, что внушаются Ангелами или бесами. 69 Когда человек уступает таким внушениям – а это зависит только от него самого 70 – и когда зло, укоренившись в нём, входит в привычку, становится волеизъявлением (bexit), а затем и страстью (pathos) души, как и всякая болезнь, они причиняют страдания: Среди страстей, которые сейчас господствуют над тобой, как мне кажется, следует различать те из них, которым мы подвержены от природы, и те, что возникают из нашего слабоволия. Первые из них у нас в крови и наследуются от родителей, другие же своим происхождением обязаны гневу или вожделению. Те, что нам даны от природы, терзают нас своей продолжительностью, поскольку ум запечатлевает их в себе посредством мысли и уже видит себя окутанным ими. В Священном Писании о них говорится следующее: «отскочи, не медли на месте». 71 Напротив же те, что происходят от воли, терзают ум только тогда, когда он им поддаётся. Однако сказано: «Не желай быть с ними!». 72 (Помыслы) терзают нас подолгу и разрушают. Разумеется, сами естественные помыслы тоже могут вызвать гнев или вожделение, непрестанно отвлекая ум разными заботами, если только он сам не позаботится о необходимых лекарствах – голоде, жажде, бодрствовании, отдалении от мира и молитве 73 ... На первый взгляд может показаться, что Евагрий наряду с лукавыми помыслами называет и то, что мы назвали бы изъянами, врождёнными пороками, «родимыми пятнами». Однако слова «естество», «кровь», «родители» он употребляет в совершенно ином значении, это явствует из его посланий и других произведений. Напомним, что для Евагрия в «природе» не заложено никакого зла, этим словом он обозначает некую первозданную реальность. Например, «естественным» является помысел, который внушает и язычникам любить своих детей и почитать своих родителей. 74 В данном случае речь идёт об изначальных «семенах добродетели», которые, по учению Евагрия, неистребимы и являются общими для всех людей, не исключая и великих грешников. 75 |
| Вследствие этого продолжительные «занятия» заповедями Божьими (π πλεον μιλεν τας το θεο ντολας) приводят на «царский и совершенный путь», ведущий к постижению Бога. Как отмечает М. Арль, данное «уразумение путей Господних», осуществляемое через практику δολεσχα, у Оригена предполагает постижение Ветхого Завета, приводящее к познанию Христа (см.: La chaiate palestinienne sur le Psaume 118 (Origene, Eusebe, Didyne, Apollinaire, Athanase, Theodoret). Ed. par M. Harl, t. 1 (Sources chrétiennes, 189). P., 1972, p. 148–149, 212; t. 2, p. 579–580). У Евагрия такой положительный смысл глагола δολεσχω в данной главе отступает на задний план, а на первое место выступает его исконное значение: хотя созерцание тварных вещей и их логосов является делом важным, но по сравнению с молитвой оно есть всё же «пустословие». – 83. 72 «Логосы» (букв. «слова о вещах» или «смыслы» их) придают определённую форму уму, созерцающему их, и как бы налагают печать множественности на него. Поэтому для истинной молитвы недостаточно только бесстрастия, без обретения безвидности ума (см.: Lossky V. The Vision of God. N.Y. 1983, р. 106–107). – 83. 73 Для понимания выражения τν το θεο τπον можно привести высказывание св. Григория Нисского , который в связи с толкованием Исх.33:21–22 говорит, что под таким «местом» следует подразумевать не какое-либо ограниченное пространство, поскольку нельзя измерить не имеющее величины (π γρ το πσου μτρον οκ στιν); но Священное Писание , соизмеряясь с ограниченной способностью человеческого понимания, приводит читателя (букв. «слушателя») подобным образом к постижению Беспредельного и Безграничного (см.: Gregoire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J. Danielou (Sources chrétiennes, l ter). P., 1968, p, 272). – 83. 74 Так, думается, лучше переводить фразу ποικλλεσθαι πρς ατ (другой возможный вариант перевода – «быть причастным их разнообразию»). Она, вероятно, связана с выражением «многоразличная премудрость» (ποικλη σοφα), которое встречается ниже, в гл. 85. Согласно толкованию Г. Бунге, данная премудрость (точнее Премудрость) здесь тождественна Христу, т. е. Богу Слову в Его бытии и действии ad extra, и является многоразличным отражением действий Бога Слова в материальном мире (см.: Bunge G. Das Geistgebet, S. 15–16). Интересно отметить, что св. Афанасий в своём «Житии св. Антония» использует глагол ποικλλω («разукрашивать, расписывать, разнообразить, хитрить») в отношении к бесам, которые «пользуются обольщениями мечтаний» (ποικιλλμενοι τας φαντασαις; или: «являются под различными видами») (PG 26, 893). Возможно, что и у Евагрия оттенок «обольщения» также присутствует в «многоразличной премудрости», ибо поскольку она косвенно связана с миром чувственных вещей, то некий момент «неадекватности» (по сравнению с высшим Единством духовного бытия) ей в определённой степени присущ. – 83. |
| Отцы восприняли павловское различение между «духовным» (пневматическим) и «естественным» (психическим) и применили его к «духовной жизни», о чем еще мы будем говорить. Когда Евагрий, который всегда хорошо умеет выбирать слова, определяет что-то как «духовное», он обычно имеет в виду нечто, «произведенное Духом» или, вернее, «одушевленное Духом». Так, например, в выражении «духовное созерцание» 60 , объектом которого выступают «духовные основы» вещей 61 , слово «духовное» употребляется потому, что подателем откровения о Божественных вещах является Святой Дух 62 . Точно так же добродетели 63 и, прежде всего, любовь, 64 называются «духовными», потому что они суть «плоды Духа Святого» 65 , что действует в крещеных. «Духовный учитель» 66 зовется так потому, что, как «духовный отец», он получил «харизму Духа» 67 и потому в павловском смысле «исполнен Духа». Если «соединяющийся с Господом есть один дух/с Господом/» 68 , то Давид/по слову Псалма/, «соединяясь с Господом», становился одним духом/с Ним/Но он называет «духовным» того, кто «исполнен Духа» 69 точно так же, как «любовь, которая не превозносится» 70 , обозначает того, кто полон любви 71 . В этом же смысле и молитву, которая, несомненно, является квинтэссенцией «духовной жизни», очень часто называют «духовной» (pneumatike) 72 . Ибо она совершается в «духе и истине» 73 , то есть «в Духе Святом и единородном Сыне» 74 и потому часто называется «истинной молитвой» 75 . Духу Святому надлежит подготовить путь этому дару Отца 76 , ибо мы не знали бы «о чем молиться, как должно» 77 , если бы сам Дух Святой не посетил нас, «неведующих»! 78 Святой Дух, сочувствуя нашей немощи 79 , посещает нас, даже если мы нечисты; и если Он находит, что с любовью к истине молится ему только ум, то нисходит на него и разгоняет всю тьму обступивших его помыслов и/греховных/мыслей, обращая его к пылкому желанию духовной молитвы. 80 На вершине «духовной жизни» Дух Святой предрешает события, которые мы называем сейчас «мистическими», так что сирийский отец может справедливо говорить о степени «духовности» или, если это понятие потеряло всякое конкретное содержание, о степени «духовной жизни». |
|
|
