| Жалованная несудимая грамота Волоколамскому Иосифову монастырю на вотчину в Осташковой слободе (5 февраля 1601 г.)//Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею императорской Академии наук: в 4 т. – СПб., 1836. – Т. 2. Грамота в Сольвычегодский Введенский монастырь о ежедневном молебне по случаю войны царя Бориса Федоровича с Гришкою Отрепьевым и о проклятии самозванца со всеми его сообщниками (14 января 1604 г.)//Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею императорской Академии наук: в 4 т. – СПб., 1836. – Т. 2. Статейный список о посылке за бывшим патриархом Иовом в 1607 году (февраль 1607 г.)//Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографическою экспедициею императорской Академии наук: в 4 т. – СПб., 1836. – Т. 2. Литература: Соловьев С. М. История России с древнейших времен: в 6 т. – 3-е изд. – СПб., 1911. – Т. 2. – С. 544, 655–657, 677, 678, 681, 683–694, 726, 756, 758, 759, 768, 770, 818–821, 1551. Карамзин Н. М. История государства Российского: в 12 т. – 5-е изд. – СПб., 1842–1843. – Т. 10. – С. 70–71; т. 12. – С. 8. Макарий (Булгаков) , митрополит. История Русской Церкви: в 12 т. – СПб., 1864–1886. – Т. 10. – С. 55–96. Толстой М. В. Древние святыни Ростова Великого. – 2-е изд. – М., 1860, прилож. – С. 23, 46. Толстой М. В. Рассказы из истории Русской Церкви. – М., 1901. – С. 430, 433, 436–438 пр. 20. Дмитриев Д., священник. Иов, святейший первый патриарх на Руси. – М., 1907. Календарь крестный иллюстрированный на 1883 год/Ред. А. Гатцук. – М., 1883. – С. 131. Сергий (Спасский) , архиепископ. Полный месяцеслов Востока. – 2-е изд. – Владимир, 1901 – 1902. – Т. 2. – С. 562. Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. – СПб., 1877. – С. 5, 143, 150, 332, 460, 1031. Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской Церкви. – 2-е изд. – М., 1903. – С. 359, 581. Денисов Л. И. Православные монастыри Российской империи: полный список всех 1105 ныне действующих в 75 губерниях и областях России. – М., 1908. – С. 134, 478, 836. |
| 758 . Лескин Димитрий, свящ. С. Н. Булгаков – участник афонских споров об Имени Божием//С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Междунар. науч. конф., посвященная 130-летию со дня рождения, 5–7 марта 2001 г. М. 2003. 170–190. 759 . Медведев В. И. Имяславие и западная философия языка//Veibum 3 9 .1524). 371–378. 760 . Меркурий монах. В горах Кавказа. Записки современного пустынножителя. М. 1996. 761 . Миненков Г. Я. Имяславие как социально-философский дискурс опыт введения//Pavel Florenskij – Tradition und Moderne/Hrsg. Franz N., Hagemeister М., Haney F. Fr. a. M. 2001. 259–281. 762 . Михайлов П. Лингвистические аспекты имяславия в сопоставлении с представлениями Святых Отцов о языке//Богословский сборник Правосл. Свято-Тихоновского Богосл. Института. М. 2001. 8. 70–86. [Выводы о несоответствии имяславия патристич. воззрениям на язык]. 763 . Никитина И. В., Половинкин С. М. «Московский авва»// Флоренский Павел , свящ. Переписка с М. А. Новоселовым 10 .708). 9–38. 764 . Павленко Е. Имяславие и византийская теория образа//Богословский сборник Правосл. Свято-Тихоновского Богосл. Института. М. 2001. 8. 56–69. 765 . Петр (Ладыгин), схиеп. Воспоминания//Церковная жизнь. Нью-Йорк 1984. 5–6. 121–127; 7–8. 163–169. 766 . Половинкин С. М. Хроника афонского дела//Начала. 1995. 1–4. 7–42. 767 . Половинкин С. М. А. Ф. Лосев и имяславцы на Кавказе//Образ мира – структура и целое. М. 1999. 177–184. 768 . Постовалова В. И. Послесловие// Лосев А. Ф. Философия имени. М. 1990. 228–258. 769 . Постовалова В. И. Философия языка в России: имяславие//Современная философия языка в России. Предварительные публикации 1998 г. М. 1999. 32–69. 770 . Постовалова В. И. Афонские споры о почитании и природе Имени Божия в контексте становления миросозерцания и духовной жизни России XX в.//Ежегодная богосл. конференция Правосл. Свято-Тихоновского Богосл. Института. Материалы. М. 1999. 35–47. 771 . Постовалова В. И. Афонский спор о природе и почитании Имени Божия и его мистико-богословские, философские и лингвистические основания//Христианство и философия. VIII Рождественские образовательные чтения – 2000. М. 2000. 119–141. |
| 734 Смотр. последовательное изложение этого учения о ходе нравственной жизни у Jacoby, II, 393–420. 740 Цитируя Works of Wesley по этому предмету. См. Geschichte d. Methodismus, В. II, SS. 443–150. 741 Schneckenburger, op. cit. S. 137 и Jacoby, ibid., приводит почти одни и те же места в доказательство. 746 Джон Весли очень настойчиво убеждал поддерживать в себе напряжение к достижению большего и большего совершенства или по крайней мере к удержанию того, которое уже было приобретено. Среди аскетических описаний, как уберечь себя от падений, он указывал: молитву против гордости, упражнение в смирении; действие вопреки фантазии и энтузиазму. См. Schneckenburger’a, Jacoby и др. 747 Вот что именно и разумеется в первом пункте трактатов конференции 1770 года под именем верности. См. выше об этом. 748 Это уклонение заметно еще в членах 1533 г. См. Соколова, «История реформации в Англии», стр. 517–526. 751 Историю учения о предопределении см. у А. Богданова в сочинении: «Историко-критический обзор учения о предопределении». Орел. 1885 г. 755 Учение о безусловном предопределении в догматике методистов близко к учению католической церкви, как об этом можно судить по его изложению у Jacoby II, 426–433. 756 См. Southey. II, 307, 308; I, 201–205; Stevens’a I, 87, 88, и друг. случаи у Southey. Также думал и Чарльз Весли. – Преосв. Иоанна вып. 758 Таких остатков в англиканстве не мало; но – что всего важнее – они плохо мирятся с его протестантизмом. 759 Третий член (XXIX) отвергнут еще может быть и потому, что он не имел за собою исторического авторитета: его не было в числе XLII членов исповедания Эдуарда (1533), он составлен только в 1571 году. Real-Encyklopädie von Herzog, В. I. Anglicanische Kirche. 761 Schneckenburger, ebend; Lecky, S. 107 u. s. w. Lloyd, History of English Church... р.; но Hunt, op. cit. Vol. III, p. 346, не согласен. 763 Об этом свидетельствуют все известные нам истории методизма, и – что всего важнее –за это говорят приведенные Преосв. Иоанном обвинения против методистов (См. вып. I). |
| 9 . Д. Св. пророка Сын Амоса (но не пророка этого имени), он получил хорошее образование, жил в Иерусалиме, был женат и имел двух сыновей. Призванный особым видением на пророческое служение (с 758 г., по другим – с 759 г. до Рожд. Христова) в царствование Озии, он всецело отдался этому служению и продолжал оное при Иоафаме, Ахазе, Езекии и Манассии (в течение 60 лет). Св. Исаия скончался мученической смертью: по повелению царя Манассии, он был претрен деревянной пилой между двумя кедровыми досками. «Великий и славный Исаия», «во пророцех дивный», считается первым из 4 великих пророков; по ясности пророчеств его о жизни и страданиях Иисуса Христа, его называют также ветхозаветным евангелистом. Кроме дара пророчества, прор. Исаия имел дар чудотворен: во время осады Иерусалима молитвами своими он навел воду из горы Сионской, и таким образом явился известный в Евангелии поток Силоамский. При Феодосии Младшем (по другим, при Маркиане) мощи св. пророка, положенные первоначально при Силоаме, были перенесены в Царьград и положены в храме св. Лаврентия, во Влахернах. Тропарь, гл. 2 . Пророка Твоего Исаии память Господи празднующе, тем Тя молим, спаси души наша. Кондак, гл. 2. Пророчества дарование прием пророкомучениче Исаие Богопроповедниче, всем изъяснил еси вочеловечение Господне, возгласив велегласно концем: се Дева во чреве приимет. Св. муч. Он пострадал при Декии, около 250 года, в Ликии. «Огнем и ранами одержим», доблестный мученик «претерпел крепко мучения болезни, крестом укрепляем» и «крепостью Христовой утверждаем». После разных мучений, он был усечен мечом. Св. мученик прославился и при жизни и по смерти многими чудесами. Мощи его перенесены в Толедо, а потом в аббатство С. Дени, во Франции. Тропарь, гл. 4. Одеждами от кровей украшаяйся Господеви предстоиши Царю сил, Христофоре приснопамятне: отъонудуже со бесплотными и мученики повиси трисвятым и страшным сладкопением; темже молитвами твоими спасай стадо твое. Пренесение честных мощей, иже во святых отца нашего чудотворца, от Мир в Бар град. |
| De civ. Dei, XI, 16. См. исследование Леонида Писарева. Учение блаж. Августина, еп. Гиппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. Отд. И, гл. 1, стр. 101 и далее. 746 Неточная цитата из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: «Красота — это страшная и ужасная вещь!.. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей» (Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. СПб., 1895. Т. 12. С. 129—130). 747 «Жена, облеченная в солнце» и «жена блудница» — символические образы Апокалипсиса (см.: Откр. 12:17). 748 Порфирий в «Жизни Плотина» рассказывает: «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд из–за того, что жил в телесном образе…» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 462). 749 Мужские и женские половые органы (нем.). 750 Быт. 3:19. 751 Выражение из Первого послания к Коринфянам апостола Павла: «Последний же враг истребится — смерть» (15:26). 752 Конечно, нельзя говорить об индивидуальном бессмертии животных, ибо вообще понятие индивидуальности в человеческом смысле здесь не приложимо. Вернее, здесь следует думать о некоторой родовой жизни, осуществляющейся во многих особях. 753 1 Ин. 5:19; цитируется неточно. 754 О «Теориях прогресса» см. статью С. Н. Булгакова «Основные проблемы теории прогресса» в его книге «От марксизма к идеализму» (СПб., 1903). 755 Напр., св. Григорий Нисский говорит по поводу воскресения: «А воспринятое нами от кожи бессловесных — плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть», все это не подлежит воскресению (Творения, ч. IV, 315—316). 756 Дева София (нем.). 757 Зеркало мудрости (нем.). 758 В «чине исследования венчания» последнее рассматривается как церковное и человеческое торжество, причем совершенно отсутствуют какие бы то ни было черты брезгливости к полу и браку как таковому. Напротив, вспоминается брак в Кане О браке в Кане Галилейской см.: Ин. 2:1—11.], освященный присутствием самого Господа, вспоминаются ветхозаветные патриархи, которые считаются состоящими в родословной Господа Иисуса, испрашивается обручающимся единомудрие и целомудрие (явный знак того, что между целомудрием и браком не существует противоречия): «честный брак их покажи, нескверное их ложе соблюди, непорочное их сожительство пребывати благослови», «сочетай… зане от тебя сочетаваются мужу жена, сопрязи их в единомудрии; венчай я в плоть едину, даруй им плод чрева, благочадие, восприятие». А обведение брачущихся в венцах вокруг аналоя, как известно, сопровождается теми же самыми песнопениями, как и посвящение во иереи, — и уже это одно показывает, как высоко оценивается брак Церковью. 759 |
| Или, если видит его мало приготовленным к тому, пастырь может предложить ему, с своей стороны, другой раз прийти к нему, чтобы утвердить в нём обнаружившееся доброе направление и более приготовленного сподобить св. Таин Божиих (Служен. священ., 247 стр.). 758 Кровотечение у больной женщины не должно служить препятствием к причащению её в случае нужды (Ц.В. 1888, 5). – Родильницу, находящуюся в смертной опасности, в самый день родов приобщать не только можно, но и должно (Ц.В. 1895, 3). – В виду близости смерти, безвременно родившую должно приобщить, если бы даже не успели её омыть и облагообразить (Ц.В. 1895, 7). – Нет причин лишать причастия умирающую родильницу до сорокадневного очищения – явления, совершенно независящего от её воли, когда Церковь разрешает причащать ради страха смертного даже лиц, находящихся под епитимией, тем более что церковные правила, по которым женщина в периоде месячного очищения или родильного не должна входить в храм и приобщаться, имеют в виду здоровых, или временно хворых, а не умирающих женщин (Ц.В. 1892, 23). – Само собой разумеется, что во всех указанных случаях важно позаботиться о том, чтобы избрать для приобщения время, когда болезненное состояние прекращается и когда, следовательно, является возможность приобщить женщину, очищенную от телесной нечистоты; если же таких благоприятных моментов не оказывается и самое выжидание их опасно, то следует приобщить во всякое время, лишь только наступит нужда (Ц.В. 1888, 8). – Сн. на 964 стр. 1–3 прим. 759 Умирающего от опьянения можно после исповеди причащать, если он не страдает постоянной рвотой и не потерял сознания (Ц.В. 1896, 40). 760 По поводу недоумения относительно приобщения больных холерой, начинающейся и сопровождающейся рвотой, Москов. митр. Филаретом было дано такое разъяснение. – Надлежит «в случае открытия болезни неупустительно напутствовать болящих потребными и возможными пособиями веры». «Сие не может иметь ближайшего значения, как то, чтобы приобщать только таких, кои не одержимы рвотой, или другим препятствием к безопасному приобщению. |
| О Ростовском архиепископе Давиде известно следующее: «Лета 7092 прииде из Риммы от папы посол к Москве к государю о вере, и егда собралися власти, еже бы против папина посла дати ответ, тогда Ростовский архиепископ Давид ересь свою объяви; государь же, дав ответ, папина посла отпусти. Потом же Ростовского архиепископа Давида, ересь его изобличив, посла в монастырь под начал, дóндеже в чувство придет» 757 . Как свидетельствуют данные Соловецкого монастыря хозяйственного характера, Ростовский владыка был «под началом» на Соловках, и его возвращение в Москву последовало в 1588 г. уже при царе Феодоре Иоанновиче 758 . Положение внутри Московского государства к концу царствования Иоанна Грозного было довольно сложным. В 1581 г. царь в порыве гнева смертельно ранил своего сына-наследника Иоанна Иоанновича, который вскоре скончался. Погребал его в Архангельском соборе, очевидно, митрополит Дионисий. В государстве остро вставал вопрос престолонаследия. У царя остался сын от Анастасии царевич Феодор; кроме того, 19 октября 1583 г. от седьмой жены Иоанна Грозного Марии Нагой родился царевич Дмитрий. Жизнь же самого первого Русского царя подходила к концу. Скончался Иоанн Грозный 19 марта 1584 г. «Этому первосвятителю, пишет историк митрополит Макарий (Булгаков) о святителе Дионисии, выпал жребий постричь царя Иоанна пред самою его смертию в монашество под именем Ионы и погребсти его» 759 . Но, очевидно, святитель только благословил его пострижение, а непосредственно сам чин в силу экстренных обстоятельств совершил духовник царя протопоп Феодосий Вятка – «возложил на него, отшедшаго государя, иноческий образ и нарекоша во иноцех Иона» 760 . Перед выносом тела почившего государя митрополит Дионисий был в царских палатах. «И оградив его государя рукою крестообразно, изыде в митрополию и нача писати по всем градом, чтоб власти ехали на собор» 761 . Митрополит Дионисий отпевал почившего первого Русского царя, который был погребен в диаконике Архангельского собора. 31 мая 1584 г., на праздник Вознесения, в Успенском соборе состоялось царское венчание Феодора Иоанновича, совершенное митрополитом Дионисием. |
| 754 Поскольку мы мыслим суждениями, наше сознание – непрерывный поток суждений. 755 Акт суждения, выраженный в предложении, лежит в основе мысли, сознания. Это акт состоит из трех необходимых элементов: 1) чистой ипостасности я, которая выражена в подлежащем, или субъекте, с ним соотносимом, 2) природы этого я, «раскрывающей себя в нем и пред ним», выраженной в сказуемом, предикате, и 3) самосознания этого я, т.е. «самоотнесения себя к своей собственной природе», выраженного глаголом связкой: «есмь», т.е. глаголом «быть», выражающим бытие субъекта в его природе. 756 Так структура суждения « я есмь А» образует гносеологическую и антропологическую основу самосознания. 757 Эта структура «я есмь А» имеет форму равностороннего треугольника, в котором каждый угол необходимым образом предполагает наличие двух других. Эту структуру, или самую субстанцию мысли, Булгаков называет «метафизическим триединством», отличающимся, как он настоятельно подчеркивает, от гегелевской диалектической триады, в которой тезис и антитезис не имеют самостоятельного существования и живут в синтезе. Гегелевская триада по существу монистична, тогда как булгаковская субстанция самосознания диалектически не развивается, поскольку вообще имеет не логическую, а онтологическую природу, она онтологически триедина. 758 Развивая далее соловьевское рассуждение о субъекте (сущем) и бытии, которое выражается глаголом «быть», 759 Булгаков показывает, что глагол-связка «есть», столь «привычный и безобидный в грамматике», раскрывается как «таинственный и значительный в философии». Во-первых, он служит «главным орудием мысли в ее операциях», во-вторых, он «соединяет в качестве равного и тождественного различное и инаковое». Глагол-связка «есть» соединяет ипостась я с ее природой в акте бытия. 760 Булгаков также указывает, что я не существует само по себе. Я как чистая ипостась стоит по ту сторону бытия, оно трансцендентно и абсолютно. Оно получает свое бытие, которое всегда обусловлено, от своего предиката с глаголом-связкой. |
| Такова аргументация г. Булгакова. Разберем ее по составным частям. В доказательство и в пример невозможности исторического прогноза, безусловно необходимого для научной теории прогресса, г. Булгаков вполне резонно сослался на идею Zukunftsstaat’a в системе научного социализма. Ему, однако, небезызвестно, вероятно, что с мыслью о Zukunfmssmaam’e были связываемы предсказания определенного – как в целом, так и в своих частях – социального строя в определенный момент времени и в определенном пункте пространства; либо же предсказание, вернее – утверждение возможности и даже необходимости известного уклада жизни, как результата действия существующих сил, как конечного выражения наличной тенденции развития. Мысль о возможности предсказаний первого рода осуждена бесповоротно. Когда в сравнительно недавнее время не кто иной, как г. Булгаков, уверенно заявлял, что «познание причинной связи, управляющей человеческой жизнью, делает возможным предсказание будущих ее событий так же точно, как возможно это относительно явлений внешнего мира» 755 , – то всякий научный исследователь вправе был над этим только посмеяться. Но ведь этой мысли не только не придерживается никто в настоящее время 756 , но ее не признавал, по крайней мере, в полном объеме, даже Каутский в своей совершенно устарелой эрфуртской программе 757 . Совсем иное приходится заметить о «предсказаниях» во втором из указанных мною смыслов. И против них направлены возражения г. Булгакова, в данном случае лишь повторяющего Риккерта. Такие возражения не новы. Буквально ими же воспользовался как главным боевым орудием против новы. Буквально ими же воспользовался как главным боевым орудием против марксистских предсказаний известный предсказатель «конца марксизма» – Вейзенгрюн 758 . И, тем не менее, все эти указания никак нельзя назвать достаточно убедительными. С самой осторожной и строгой научной точки зрения нельзя не признать вместе с Зиммелем и другими исследователями «относительной ценности исторических законов» 759 , а ведь это в сущности все, что нужно и марксизму в критическом к нему отношении, и всякой иной «положительной» теории прогресса, не желающей частицы доступной, относительной истины принести в жертву ничего не дающим метафизическим предположениям. |
| Начнем с первого тезиса, о религиозном значении человечества. На языке Фейербаха он формулируется не в том значении, что человек божествен только в смысле своих потенциальных способностей и конечного предназначения, но в совершенно обратном: нет Бога, а следовательно, человек человеку – бог, т. е. формулируется в качестве вывода из атеизма, как его синоним или вогнутая сторона рельефа. 64.758 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 38 Но антропотеизм в качестве вывода из атеизма содержит в себе внутреннее противоречие, ибо относительно частностей утверждает то, что отрицает в общем и целом, именно, уничтожая Бога, стремится сохранить божественное, святыню. Внутренняя и необходимая диалектика атеизма ведет поэтому от антропотеизма к религиозному нигилизму, к отрицанию всякой святыни, всякой ценности или, что то же, к возведению факта, потому только, что он – факт, в ранг высшей ценности, к приданию религиозного значения факту как таковому. Эту диалектику атеизм совершил при жизни Фейербаха в учении Штирнера, проповедника нигилизма, аморализма и " эгоизма " , " сокрушителя святынь " (Entheiliger). Мы уже познакомились с этим знаменательным эпизодом истории мысли и знаем, что победителем в этом столкновении двух мыслителей нужно считать не Фейербаха, а Штирнера. Для последовательного и искреннего атеиста, не оставляющего для практического обихода старых религиозных верований, нет спасения от мертвящего нигилизма, от убийственной пустоты полного одиночества, и не одиночества в пустыне или тюремном заключении, но одиночества среди людей, отъединения от них. 64.759 Религия человекобожия у Л. Фейербаха Булгаков: Два Града, 39 И действительно, если отвергнута и объявлена несуществующей высшая, абсолютная ценность, источник всяких ценностей производных, то какая же существует логическая, да и нравственная, возможность утвердиться на ценности относительной, производной, которая, как луна, отражает свет от солнца и гаснет вместе с последним? Ведь человечество, рассматриваемоев порядке натуральном, а не религиозном, есть все-таки только факт внешнего мира, факт биологии, истории, социологии и т. д., в этом качестве принципиально не отличающийся от других фактов или объектов внешнего мира, какими являются, напр , камень или гора, или этот стол. Между фактами этими существует, конечно, огромное количественное различие, но не принципиальное, не по ценности или рангу. Обожествление факта, т. е. приписывание факту производному и относительному значения абсолютной ценности, предиката божественности, есть поклонение кумиру, на обычном языке называемое идолопоклонством. И если предки наши и современные дикари поклоняются как божеству предметам мира физического – камню, животному, светилам небесным, то Фейербах таковым же образом предлагает поклоняться человечеству, совокупности особей homo sapiens. |
|
|
