| Отвечаю: как уже было сказано нами при рассмотрении страстей (II-I, 25, 1 – 3), радость и горе проистекают из любви, но по-разному. Так, радость обусловливается любовью либо благодаря присутствию того, кого любят, либо же потому, что в любимом наличествует и сохраняется приличествующее ему благо, причем последнее имеет место, как правило, в случае благоволящей любви, посредством которой человек радуется благосостоянию своего друга даже в том случае, когда тот отсутствует. С другой стороны, горе является следствием любви либо в связи с отсутствием любимого, либо же потому, что объект любви, которому мы желаем блага, лишен этого блага или страдает от некоторого зла. Но любовь к горнему – это любовь к Богу, благо Которого, коль скоро Он есть Своя собственная благость, неизменно, и уже постольку, поскольку Его любят, Он присутствует в тех, которые Его любят, посредством Своего наипревосходнейшего следствия, согласно сказанному [в Писании]: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог – в нем» ( 1Ин. 4, 16 ). Поэтому духовная радость, посредством которой мы радуемся в Боге, обусловливается любовью к горнему Ответ на возражение 1. Доколе мы пребываем в теле, о нас говорят как об «устраненных от Господа», сравнивая [это состояние] с тем, в котором Он присутствует в своего рода «видении», о чем апостол далее говорит: «Ибо мы ходим верою, а не видением» ( 2Кор. 5, 7 ). Однако даже и в нынешней жизни Он пребывает в любящих Его посредством присутствия Его благодати. Ответ на возражение 2. Заслуживающий награды блаженства плач является плачем о том, что противно блаженству. Поэтому любовь к горнему обусловливает и этот плач, и равносильную ему духовную радость в Боге – ведь радоваться чему-либо хорошему и горевать о противоположном ему дурном по сути есть одно и то же. Ответ на возражение 3. Духовно радоваться в Боге можно двояко. Во-первых, когда мы радуемся божественному благу как таковому; во-вторых, когда мы радуемся божественному благу как такому, которому мы причастны. Первая радость лучше и проистекает исключительно из любви к горнему в то время как вторая радость проистекает также и из надежды, посредством которой мы чаем наслаждаться божественным благом, хотя само по себе это наслаждение, совершенное или нет, обретается нами по мере нашей любви. Раздел 2. СОВМЕСТИМА ЛИ ВЫТЕКАЮЩАЯ ИЗ ЛЮБВИ К ГОРНЕМУ ДУХОВНАЯ РАДОСТЬ С НЕКОТОРОЙ ТОЛИКОЙ ГОРЯ? |
| Трактат “О природе блага”, небольшой по объему и относящийся к ранним 4 произведениям блаженного Августина, чрезвычайно интересен и важен. Здесь в весьма лаконичной форме сначала излагается православное понимание проблематики добра и зла, а затем раскрывается абсурдность манихейской онтологии. Это произведение вполне можно расценивать как credo блаженного Августина. Трактат интересен также и тем, что в нём приводятся значительного объема цитаты из манихейского “Сокровища” (“Сокровища жизни”) 5 и так называемого “Основного” послания. Манихейству Августин противопоставляет христианский взгляд на проблему: 1) Учение о Боге как Абсолютном Благе: a) Бог есть Высшее Благо: I) Бог есть неизменное Благо; II) Божественное Благо не может быть подвержено тлению; III) Божественное Благо не подвержено осквернению; IV) Божественному Благу невозможно причинить вред; b) Бог-Благо есть причина всякого другого блага; c) Божественное Благо промышляет о тварном благе; 2) Учение об “инаковом” бытии как относительном благе: a) тварное бытие принципиально отличается от Божественного, так как создано из ничего: I) тварное бытие не существует вечно; II) тварное бытие изменчиво; III) тварное бытие может быть подвержено тлению; IV) тварное бытие может быть уничтожено; b) существование твари непосредственно связано с благом: I) в той степени, в которой природа бытийствует, она есть благо; II) полное уничтожение блага в природе означает полное уничтожение самой природы; c) мера, вид и порядок суть главные блага в тварной природе. 3) Учение о зле как небытии: a) зло не есть самостоятельное бытие; b) зло может быть только в благих тварных природах; c) зло есть ухудшение природы: I) зло есть уменьшение бытия природы; II) зло есть лишение главных благ природы; III) зло есть несоответствие предназначению. 4) Учение об “актуализации” зла в тварной воле: a) зло воли не есть устремлённость к злой природе; b) зло воли есть “оставление лучшего”. В трактате блаженный Августин останавливается на критике следующих положений Мани: |
| Понятие Б. в святоотеческом богословии По мнению прп. Иоанна Дамаскина , «благо (γαθν) называется так оттого, что все сильно стремится (γαν θεν) к нему, и по природе оно привлекательно и желанно» ( Ioan. Damasc. Contr. Man. 64). О происхождении термина «Б.» прп. Максим Исповедник рассуждал, ссылаясь на мнение этимологов: «Слово «благо» происходит от «быть чрезмерным» (γαν εναι), или от «быть положенным» (γαν τεθεσθαι), или от «бежать» (γαν θεν), ибо оно дарует всему сущему бытие, неизменность и движение» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5). «Истинное благо просто и единообразно (μονοειδς) по природе, чуждо всякой двойственности и сопряженности с противоположным» ( Greg. Nyss. Op. hom. 20. 3); оно всегда тождественно себе (Areop. DN 4. 23); истинным Б. признается «только то, что всегда и для всех одинаково является благом по самому существу, что постоянно пребывает таковым и не изменяется по внешним обстоятельствам» ( Greg. Nyss. De mort.); существуя «до всякого века и времени», Б. «нетленно, поскольку оно пребывает вечно, никогда не перестает быть и защищает всех тех, в которых оно возникает» (Schol. in: Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 55. 19). Бог как Высшее Благо Отцы и учители Церкви раскрывали учение о едином благом Боге как высочайшем Бытии, абсолютном Существе, во власти Которого находится все сущее. Только Бог есть «наибольшее Благо, превыше которого нет ничего... Благо неизменяемое, поистине вечное и бессмертное», все остальные Б.- более низшие и «могут иметь бытие лишь от самого высшего Блага» ( Aug. De natura boni. 1). Бог неподвержен порче, поэтому Он есть наивысшее Б. (Ibid. 6). Он не становится благим и не перестанет быть таковым: «Высшее Благо есть то, что вечно (каков Бог, благодаря чему Он и единственен в Своем роде)» ( Tertull. Adv. Herm. 11). Во II в. апологеты раннехристианские выступили с резкой критикой античной философии и мифологии, доказывая, что истинный Бог творит только добро, но не творит зла. Татиан ополчается на Зенона Китийского , у к-рого «Бог оказывается творцом зла, проявляясь в червях и канавах и в тех, кто предается неудобосказуемому разврату» ( Tat. Contr. graec. 3). В противовес подобного рода ложным мнениям Афинагор Афинский утверждает: «Бог, как совершенно благой, всегда благодетельствует» ( Athenag. Legat. pro christian. 26. 2). В святоотеческой традиции также поднималась тема единства Божественной благости и справедливости ( Clem. Alex. Paed. I 8; Method. Olimp. Conv. decem virg. 8. 16). Особенно остро эта проблема ставилась в полемике с дуализмом гностиков и манихеев. Гностик Маркион противопоставлял благого Бога - Отца Иисуса Христа - справедливому Богу ВЗ, это вызвало резкую критику со стороны христ. богословов II-III вв. ( Iren. Adv. haer. I 27. 1; Clem. Alex. Strom. II 8; III 3). |
| Такое понятие Оригена о благе, как самоцельном или безусловном свойстве Божием, и правде, как совершенно подчиненной целям блага, выступает с особенною ясностью в тех особенно случаях, где он, говоря об обнаружениях правды Божией в карах за грехи, полагает целью этих обнаружений вовсе не саму правду, а исправление, т. е. благо и счастье наказываемых 142 ; и это-то понятие, как мы увидим, имело роковое влияние особенно на последнюю – заключительную часть его системы. Полагая таким образом высшею сущностью Божества благо, Ориген , также как и Платон и неоплатоники, благость Божию ставит наравне с бытием Божиим: называя Бога в отличие от всех сотворённых добрых существ то существенно благим, то неизменно благим, то самоблагим ( πλδς γαθς, & ποφαλλκτως γαθς, ατογαθος), он прямо говорит, что благое совершенно тоже самое, что и единое, (и) сущее ( τ и), благий тоже, что сущий ( ν) δ γαθς τψ ντι ατς ςιν 143 ). Верховное Благо, по мысли Оригена (так же как у Платона и неоплатоников), как такое, естественно не может не быть от вечности источником всех благ для всего сущего, не может не сообщаться ему без завистно и уделять ему от безконечной полноты своей: «невозможно, говорит Ориген , и подумать, чтобы безконечная благость Божия когда-нибудь не делала блага 144 ». Так как здесь Ориген разумел самосообщение, самооткровение безконечной благости Божией не внутреннее, а внешнее, то понятно, что это должно было еще скорее привести его к тому заключению, к какому сама собой вела уже его идея вечно деятельного, безконечнаго могущества Божия, деятельного не в себе только, но и из себя, во вне. Итак, полное, полученное Оригеном понятие о Боге per viam eminentiae, следующее: Бог есть всемогущая, вечно деятельная сила, высочайший Разум и верховное вечное Благо. II. Учение о Боге троичном в лицах. Состояние догмата о прсвятой Троице во время Оригена . Учение Оригена о Троице. Субстанциальность или действительность лиц Пресвятой Троицы; – равенство и одиносущие их; взаимное соотношение лиц пресвятой Троицы. |
| Сим. Нов. Бог . I, 23, 45; II, 88). В этом именно смысле каждый истинный христианин непременно должен возноситься и прилепляться своим умом и волей к Богу, как высочайшему благу, «ибо малейшее уклонение от Него есть настоящая смерть, зло и бедственная погибель» (И. Кассиан. Соб. IX, 6. Ср. Сим. Нов. Бог. II, 174, 385). Удаление, конечно, здесь разумеется не пространственное, а именно выделение себя из области Царства Божия путем перемены направления своей жизни. И это ведет к тому, что человек, продолжая существовать, как всякий другой предмет физического мира и всякий другой одушевленный организм, теряет истинную жизнь, т.е. такую, которая бы оправдывала его существование на земле, перестает быть человеком, так как выполнять свое назначение и быть именно человеком возможно только в союзе с Богом (И. Кассиан. Собес. 1,14. Сравн. Сим. Нов. Бог. «после грехопадения чело-века, каким он создан, не стало в мире» (1, 23). Ср. Григор. Нисск. (VIII книга против Евтихия): Феодор Студит (Добр. IV, 345)). Бог и Его Царство есть истинное бытие и жизнь, и это бытие есть единое бытие в смысле метафизическом, ибо вне единения с Богом только смерть, и Он же (Бог) есть единое вечное добро само по себе и для человека. Нет ничего доброго самого по себе, кроме одного Божества, а все творения, если и достигают вечного и неизменяемого блага, то достигают этого не по своей природе, а по причастию с Творцом, потому они и не могут удержать за собой этой заслуги – благости, если сравнить ее с Творцом их, говорит преп. Кассиан (Собес. XXIII, 3). Один только Бог называется неизменяемым или благим, Который свойство благости не каким-либо усилием приобретает, но имеет его в Своей природе и Он не может не быть существом благим. По силе-то этой благости Божией все, что получило от Него бытие и сохраняет бытие таким, как его получило, и не выходит из связи с источником бытия, – благо. И во всем, что касается собственно человека, главным образом добром, должно считать одну только душевную добродетель, которая, приводя нас к Богу посредством чистой веры, побуждает непрерывно применяться к сему неизменному благу. |
| 2. О сущности и свойствах Божиих. Взгляды А. по этому вопросу со временем существенно изменялись. Сначала А. применял к Богу аристотелевские категории и поэтому различал в Нем сущность и свойства, тем самым представляя Бога сложным, а следов., изменчивым. Позже он отказался от этого и стал с простой сущностью Божией отождествлять Бога Отца, а свойства и действия ипостазировал в Сыне и Св. Духе (доникейская триадология). Но и эта т. зр. не удовлетворила А. Окончательное его учение таково: в Боге как абсолютно простом (simplex) и первичном Существе нет никакого различия между сущностью и свойствами, substantia и accidentia, субъектом и предикатами, содержащим и содержимым. Все, что имеет Бог, есть Он Сам (De civ. Dei. XI 10; De Trinit. V 6; 11). Поэтому о Нем правильнее говорить не substantia, а essentia. Др. словами, Бог есть чистая форма без всякой материи. Следствием этого является то, что все свойства Божии тождественны друг другу, а также то, что в каждом из Своих свойств Бог проявляется целиком и полностью. Однако А. находит возможным рассматривать по отдельности важнейшие свойства Божии, такие как простота, неизменность, бестелесность, вездесущие, неподвижность, вечность, всеведение, благость и др. В конце концов Бог у А. предстает как совокупность всех мыслимых и реальных совершенств, как summum Bonum omnino, quo esse aut cogitari melius nihil possit (высшее Благо, лучше чего ничего не может быть или мыслиться - De mor. manich. II 24; в этой формуле имплицитно содержится знаменитое онтологическое доказательство бытия Божия, данное в XI в. Ансельмом Кентерберийским ). Следует отметить, что логически стройное понятие абсолютной Божественной простоты в том виде, в к-ром оно представлено у А., не вполне согласуется с учением вост. отцов Церкви о различии между Божественной сущностью и Божественными энергиями. 3. Триадология. Учение А. о Св. Троице, к-рое легло в основу всех последующих умозрений зап. богословов по этому вопросу, существенно отличается от учения вост. |
| Эти «центры согласия» образуют иерархическую структуру — от округа (церковной провинции со своей метрополией) до патриархата, совпадающего либо с определенным культурным ареалом, либо (в современную эпоху) с национальной общностью. В начале II века св. Игнатий Антиохийский в прологе к своему Посланию к Римлянам прославляет призвание Римской Церкви: осуществлять вселенское служение, чтобы обеспечить общение всех местных Церквей. Он называет римского епископа «председательствующим в любви». Св. Ириней подчеркивает роль этой Церкви как преимущественной свидетельницы апостольского предания. Способность Римской Церкви — Церкви Петра и Павла — к полному «кенозису» любви ради служения общению всех Церквей–сестер обусловливает сегодня, как известно, глубинную общность христиан. Епископы всякого народа должны знать первого среди них и признавать его своим главой; и ничего превышающего их власть не делать без его ведома. При этом каждый может самостоятельно действовать лишь в отношении того, что касается его епархии и мест, к ней принадлежащих. Но в то же время и первый епископ, со своей стороны, не должен ничего совершать без ведома всех. Таким образом, установится согласие, и Бог будет прославлен во Христе и Святом Духе. Тридцать четвертое апостольское правило. Всякая Церковь — то есть верующие отовсюду — по необходимости должна согласовываться с этой [Римской] Церковью по причине ее превосходнейшего происхождения. Ибо в ней неизменно и на благо всем сохраняется предание, идущее от апостолов. Ириней Лионский Против ересей, 3, 3, 2. «Таинство жертвенника» отзывается и расширяется в «таинстве братства», не устает повторять св. Иоанн Златоуст. Никто не может получить в Евхаристии прощение и мир Божий, не сделавшись сам человеком прощения и мира. Никто не может разделить Евхаристическую трапезу, не сделавшись человеком, способным делиться своим с другими. В Церкви трех первых веков многие верующие приносили на евхаристические собрания не только хлеб и вино, потребные для богослужения, но также богатства, которыми они хотели поделиться. |
| В этом доказательстве Августин исходит из идеи блага. Человек любит только благо; все вещи он любит постольку, поскольку в них заключается благо. Но не все вещи мы любим с равной силой, потому что по нашему представлению в одних вещах больше, в других меньше блага. Для того, чтобы судить таким образом, нужно, чтобы в нашей душе была напечатлена идея блага в себе – неизменный корректив для оценки различия между частными благами. Это благо в себе, благо абсолютное и неизменяемое есть Бог . Наш разум познает его непосредственно, делая отвлечение от всех частных и относительных благ (August. De Trinitate. Lib. VIII, с. III). Это доказательство расширил Анзельм Кентерберийский (1033 – 1109 гг.). Как различные степени блага высшего, абсолютного, так различные степени величин конечных и ограниченных заставляют заключать к величию бесконечному, и, наконец, бытие существ изменяемых и контингентных (которые могли быть и не быть) заставляет необходимо предполагать существование бытия высшего, неизменяемого, необходимого. Это бытие есть вместе и бесконечное величие и бесконечное благо. Оно есть Бог. (Anselm. Monologium С. I-IV). С именем Анзельма главным образом связывается онтологическое доказательство бытия Божия. Идея Бога есть идея существа совершенного, выше которого нельзя ничего себе представить. Но в числе признаков такого существа мы необходимо мыслим существование. Если бы это не было так, то мы могли бы себе представить другое существо, которое, соединяя бытие с совершенствами первого, было бы выше первого. Но это противоречит нашему представлению о Боге, как высочайшем существе. Таким образом, мы необходимо мыслим Бога существующим. Существующим его мыслит и безумец, говорящий, что нет Бога ( Ncaл. IX, 25, XIII, 1; LII, 2 ). Таким образом, Бог действительно существует (Anselm. Proslogium С. II). Против онтологического аргумента Анзельма восстал монах Ганилон в сочинении Liber pro insipiente и потом еще с большей силой Фома Аквинат (1225 1274 г.г. Summa theolog. Part 1, qu. |
| 3. Богопознание. По А., путь богопознания состоит из трех этапов. На первом мы познаем «следы» (vestigia) Бога во внешнем мире (extra nos), к-рый самым фактом своего существования указывает на свою Первопричину. На втором этапе мы обращаемся к самим себе, к своей душе (animus), и познаем Бога через Его образ (imago) в нас самих (intra nos), а точнее, в наших высших способностях - памяти, мышлении и воле (memoria, intellectus, voluntas). Наконец, поняв изменчивость и несовершенство нашего духа, на третьем этапе мы поднимаемся над самими собой (supra nos) и непосредственно созерцаем неизменную и вечную Истину, в Свете к-рой мы познаем все остальное (De civ. Dei. XI 28). Эти три этапа богопознания А. кратко сформулировал так: «Не выходи вне себя (noli foras ire), вернись к самому себе (in te ipsum redi), ибо Истина обитает во внутреннем человеке (in interiore homine). И если ты найдешь свою природу изменчивой, выйди за пределы и самого себя (transcende et te ipsum)... Стремись туда, где сияет сам Свет разума (ipsum lumen rationis)» (De ver. rel. 39). Конечная цель этого пути - непосредственное умственное созерцание (videre, intueri, contemplare, conspicere) самой сущности Бога (ipsam substantiam Dei), к-рое ныне уже доступно ангелам, а для человека во всей полноте может осуществиться только в буд. жизни (De Gen. XII 35-36). Апофатическое познание для А. имеет значение лишь предварительного этапа, ибо прежде, чем познать, чтó есть Бог (quid sit Deus), следует познать, чтó Он не есть (quid non sit, De Trinit. VIII 2). О Боге 1. Доказательства бытия Бога в основном заимствованы А. из платонизма. Первый род доказательств заключается в том, что само изменчивое бытие мира предполагает неизменное бытие Бога как его Первопричины (Confess. XI 6). Второй апеллирует к красоте творения, неполной, частичной и изменчивой, к-рая предполагает абсолютную Красоту как свой образец и всеобщую норму (Confess. X 9). Третий находит во многих вещах единую идею. Так, все существующее, поскольку оно существует, есть нек-рое благо. Это свойство случайно в данной вещи, получающей его по причастию к высшему Благу, к-рое есть Благо уже не по причастию к чему-то иному, но Само по Себе (per se ipsum). Это высшее Благо и есть Бог (De civ. Dei. XI 10). Наконец, самое известное доказательство А. исходит из степеней совершенства вещей: от худшего следует восходить к лучшему, а через него к Наилучшему. Так, растения, обладающие жизнью, совершеннее неживой природы; животные, способные к ощущениям, совершеннее растений; человек, наделенный разумом, совершеннее животных. В самом человеке душа совершеннее тела, а в душе разумная часть совершеннее чувственной. Но даже разум человека изменчив и нуждается в высших принципах для осуществления своей познавательной деятельности. Сами же законы мышления неизменны и всеобщи, они возвышаются над всяким частным сознанием и существуют независимо от познающего субъекта. Следов., эти идеи нетварны (De lib. arb. II 7-34). |
| 3. Учение о Боге a. Доказательства бытия Бога. Большинство этих доказательств блаженный Августин заимствовал из платонизма 8 . Первый тип доказательства заключается в том, что само изменчивое бытие мира предполагает неизменное Божественное бытие как свою Первопричину ( Исп. XI.6). Второй тип апеллирует к красоте творения, неполной, частичной и изменчивой, которая предполагает абсолютную Божественную Красоту как свой образец и всеобщую норму ( Проп. CCXLI.2; Исп. X.9). Третий тип находит единую идею во многих вещах. Так, все существующее, поскольку оно существует, есть некоторое благо (bonum). Это свойство случайно в данной вещи, получающей его по своему причастию к высшему Благу (summe Bonum), которое есть Благо уже не по причастию к чему-то иному, но Само по Себе. Это Высшее Благо и есть Бог ( О разл. в. XXIV; О гр. XI.10). Наконец, в своем самом известном доказательстве Августин исходит из степеней совершенств вещей: от худшего следует восходить к лучшему, а через него к Наилучшему. Так, растения, обладающие жизнью, совершеннее неживой природы; животные, имеющие ощущающую способность, совершеннее растений; наконец, человек, наделенный разумом, совершеннее животных. В самом человеке душа совершеннее тела, а в душе разумная часть совершеннее чувственной. Но даже разум человека изменчив и нуждается в высших принципах для осуществления своей познавательной деятельности. Сами же законы мышления неизменны и всеобщи, они возвышаются над всяким частным сознанием и существуют независимо от познающего субъекта. Следовательно, эти идеи нетварны и суть Сам Бог как высшая Мудрость ( О своб. II.7–34). с. Триадология. Учение блаженного Августина о Святой Троице, которое легло в основу всех последующих умозрений западных богословов по этому вопросу, существенно отличается от учения восточных Отцов IV и последующих веков 10 . Для Августина существует прежде всего единая Божественная сущность (una substantia vel essentia), проявляющаяся в трех Божественных Лицах (tres Personae). При этом Божественную сущность Августин понимает как единичную и конкретную (аристотелевская substantia prima), а не как общую и абстрактную (аристотелевская substantia secunda). |
|
|
