Работа Г. о типологическом толковании Свящ. Писания возникла в контексте дискуссий о месте ВЗ в христ. богословии, начатых еще историко-критическим богословием XIX в., в результате чего в довоенной науке доминирующее положение заняла позиция, в к-рой ВЗ рассматривался только как документ истории религии, не имеющий для христ. проповеди существенного значения ( Simonsen. S. 70). Диссертация Г. стоит в ряду работ исследователей, стремящихся найти возможность для дополнения историко-критического подхода богословским пониманием ВЗ. Предметом типологического толкования ВЗ, по Г., могут быть только исторические факты. Типологические связи выявляются, если эти объекты понимаются как богоустановленные «прообразы» грядущих и более совершенных событий. Если «прообразуемое» не превосходит «прообраза», т. е. если оно представляет его повторение, то о типологии можно говорить условно. То же самое, если толкователь устанавливает связь между обоими объектами совершенно случайно ( Goppelt. Typos. S. 18). Это определение, по Г., выводит за рамки рассматриваемого им предмета символическое и аллегорическое толкования (при к-рых сказанное в ВЗ понимается как «выражение общей истины») (Ibid. S. 19). Ошибочным является понимание типологического толкования как одного из методов интерпретации, принятых в НЗ, оно, по убеждению Г., является особым «духовным (pneumatischer) подходом, который в перспективе эсхатологического спасения иногда распознает типосы в предшествующей священной истории. ...Каждая типология... исходит из того, что Бог Ветхого Завета есть Отец Иисуса Христа и Иисус Назарянин есть Христос, т. е. Тот, Кто исполняет и завершает ветхозаветную историю спасения» (Ibid. S. 244). Таким пониманием типологии Г. стремился не только подчеркнуть неразрывную связь новозаветных писаний со всем корпусом библейских книг, но и отграничить канонические писания НЗ как от греч. (где только символическое и аллегорическое толкования мифов (Ibid. 20. Anm. 1)) и иудейского (к-рому типологическое толкование знакомо только ограниченно) лит. контекстов, так и от др. первохрист. писаний.

http://pravenc.ru/text/166161.html

Скачать epub pdf Пятый отдел. История толкования ветхозаветных книг Последний отдел Общего Историко-критического Введения составляет история толкования ветхозаветных книг. Этот отдел, по характеру обозреваемой им экзегетической литературы, естественно разделяется, прежде всего, на две части: иудейское и христианское толкование, а затем последнее хронологически, также естественно, разделяется на несколько периодов: святоотеческий, средневековый и новый с появления протестантства. В конце сделаем обзор истории толкования в России. Итак, прежде всего, обозрим иудейское толкование. Иудейское толкование Иудейское толкование, по месту происхождения, разделяется на палестинско-вавилонское и египетско-александрийское. Первое носило характер юридически практический, второе аллегорический. После заключения ветхозаветного канона изучение Священного Писания сделалось для иудейских ученых главным предметом занятия и основой для нормирования и определения, как общего строя жизни, так и отдельных поступков каждого набожного иудея. А потому постановления Моисеева закона обрядовые, гражданские, общественные, моральные, служили предметом особенного внимания и тщательного изучения для еврейских, особенно палестинских, ученых послепленного периода и породили талмуд и многочисленные своеобразные толковательные труды. Общее название этих толкований было: мидраш, разделявшийся на галаху и хагаду. В этих памятниках заключалась вся раввинская мудрость, состоявшая в изъяснении ли Священного Писания, или богословском раскрытии всего библейского учения. Галаха обнимала преимущественно закон и обычаи жизни, излагала их понимание и имела авторитет непреклонной истины, требовала безусловного повиновения и исполнения. Хагада обнимала теоретические истины, сообщала моральные, исторические, приточные, апокрифические и баснословные сведения, и т.п., и не имела такого авторитета, как галаха. Так как прямой, буквально-исторический, смысл Священного Писания не мог дать оснований для обильных далеких от него выводов галахистов и хагадистов, то последние установили много «правил» и «умозаключений», на основании коих делали свои толковательные выводы и придавали им авторитет едва не выше библейского. При помощи этих «правил» один стих закона, по свидетельству Ейнземенгера, служил основой для 50, 70, даже 600 и 1000 толкований и определений.

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Yungerov...

Дональд Карсон (баптист) Откровение Введение Жанр книги В основе толкования книги Откровение лежат четыре традиционных метода, или подхода. Так называемый «претеритский», или обращенный в прошлое, рассматривает описываемые в книге события как относящиеся исключительно ко времени написания данной книги и практически исключает возможность их истолкования в свете будущего. Футуристический подход, напротив, рассматривает все изложенное в книге как события из жизни самого последнего поколения людей на земле, когда и сбудутся соответствующие пророчества. С позиций исторического подхода Откровение представляется повествованием об истории человечества в период между воплощением Христа и Его вторым пришествием. Аллегорический, или поэтический, метод толкования подчеркивает символический, образный характер книги и рассматривает ее как литературное произведение. В рамках такого подхода описываемые события должны толковаться иносказательно как пророчества, которые можно отнести к любой эпохе; таким образом, книга представляет собой откровение общих принципов Божественного промысла в истории. Ни один из указанных принципов толкования Откровения не является удовлетворительным сам по себе. Ни один из них, взятый в отдельности, нельзя применить при интерпретации профетических текстов Ветхого Завета. Дело в том, что Откровение толковалось в отрыве от остальных книг Библии, а также от внебиблейских литературных произведений близкого жанра, что и делало возможным подобный подход к книге. Пролог к самой книге показывает, что в ней тесно переплетены три литературных жанра: апокалипсис, пророчество и послание (см. соответствующие статьи в данном коммент.). 1. Апокалипсис. Первое слово, с которого начинается книга, – «откровение». В разные языки это слово вошло в его греческом варианте – «апокалипсис». Для современного читателя оно обрело совершенно особый смысл, даже зловещий. Во времена же жизни автора книги оно означало просто снятие покрывала, покрова с чего–либо скрытого и тем самым раскрытие потаенного или закрытого, как в случае, когда снимается покрывало с нарисованного художником портрета (или когда открывается занавес на сцене). Это слово стало использоваться как термин для указания жанра определенного рода писаний, главным образом еврейских, которые появились за два столетия до рождения (рождества) Христа и существовали в течение I в. христианской истории. Главное назначение этих произведений – раскрыть замысел Божий о человечестве, рассказать о суде Божьем над нечестивыми и о грядущем небесном царстве для праведных. Вряд ли можно сомневаться, что образцом, которому подражали авторы этих сочинений, была книга Даниила. Они подражали ее стилю и обычно писали от лица известных праведников (напр., три книги приписывались Еноху; известны Апокалипсис Авраама, Вознесение Моисея, Апокалипсис Ездры и др.).

http://azbyka.ru/otechnik/konfessii/novy...

Сортировать по Исключить новости Типологическая экзегеза: спор о методе Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 18, 1998 14 июня, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 18, 1998 Обсуждение вопроса о природе и особенностях метода христианской типологической экзегезы как одного из основных способов толкования Священного Писания требует предварительного уяснения отличий этого метода от метода аллегорической интерпретации священных текстов. Проблема разграничения этих методов была поставлена еще в IV в., когда Евстафий Антиохийский выступил с критикой оригеновского аллегоризма, положив начало затянувшейся на несколько веков полемике между антиохийской и александрийской экзегетическими школами. Однако, несмотря на недоверчивое отношение к аллегорезе со стороны многих восточных и западных Отцов, она продолжала широко применяться наряду с типологической экзегезой. Как правило, толкователь мог, по своему усмотрению, либо игнорировать различия между аллегорезой и типологией (как это делает, например, Ориген или, позднее, — Амвросий Медиоланский), либо использовать и тот, и другой метод, строго разграничив сферу их компетенции (в соответствии с утвердившейся в средние века теорией “четырех смыслов” Писания — буквального, морального, аллегорического и типологического), либо вообще отказаться (по принципиальным или практическим соображениям) от аллегорезы в пользу чистой типологии (напр., авторы сакраментальных катехизисов или типологических “сумм”, наподобие “Tractatus mysmeriorum”Uлapuя Пиктавийского) или в пользу достаточно широко понимаемого “буквализма”, враждебного аллегорезе, но не враждебного типологии (Василий Кесарийский, антиохийцы и др.). Перечисляя все эти логические возможности, мы исходили из традиционного представления о том, что аллегореза и типология — это два самостоятельных и различных метода интерпретации Священного Писания, то есть как бы встали на точку зрения антиохийцев, рассматривавших типологию как приемлемый способ иносказательного толкования Писания, а аллегорезу — как неприемлемый, то есть резко противопоставлявших эти два метода. В справедливости подобной установки впервые усомнился Анри де Любак, который в своей знаменитой статье “«Typologie» et «allgorisme»” (Recherches de science religieuse. T. 34. 1941. — P. 180–226),полемически направленной против Жана Даниелу, утверждал, что критика антиохийцев в адрес Оригена и его школы была несправедливой, что разногласия антиохийской и александрийской школ явились результатом терминологических недоразумений и что как Ориген, так и антиохийцы пользуются одним и тем же методом “духовного” толкования, предполагающим отыскание за “буквальным” смыслом Писания неявного, иносказательного смысла, который Ориген именует аллегорическим , а антиохийцы — анагогическим , теоретическим или как-то еще.

http://pravmir.ru/tipologicheskaya-ekzeg...

А.Г. Долженко Скачать epub pdf «И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего» Продолжая пояснять Свою мысль о том, что люди не должны судить в смысле осуждать, изобличать своих ближних, Иисус Христос сказал: «И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь» ( Матф.7:3 ). Как нужно понимать эти слова? При толковании этого стиха многие пояснители (экзегеты), сталкивались с трудностями в пояснении и давали порой взаимоисключающие толкования. Первая трудность при толковании этого стиха была связана с переводом слова «сучок». В немецком переводе Библии Лютер перевел это слово так, что оно стало многосмысловым словом и стало означать занозу, спичку, осколок. В английском переводе Библии это слово обозначает атом, маленькую частичку или спичку. В латинском переводе Библии, Вульгате, а также в русском Синодальном переводе это слово обозначает сучок. Возможно неточности перевода этого слова и вызвали противоречивые толкования 3-го стиха. Так например Святой Феофилакт пишет: «Господь показывает, что тот, кто много грешит, не может хорошо видеть греха брата своего, потому что каким образом сможет увидеть прегрешение другого, легко уязвленного, тот кто сам имеет бревно в глазу?» Вопреки утверждению Феофилакта о том, что «тот кто много грешит, не может хорошо видеть греха брата своего», Иисус Христос говорит о том, что критикующие люди хорошо видят аллегорически представленные в виде сучка даже малые грехи брата своего. А свои большие грехи (представленные в виде бревна) не замечают. Европейский экзегет Толюк, поясняя 3-й стих, говорит, что «собственная греховность лишает человека правильного духовного взгляда, чтобы судить о нравственных преступлениях других». Но вопреки этому утверждению о том, что «греховность лишает человека правильного духовного взгляда чтобы судить...», в словах Иисуса Христа говорится о человеке, который несмотря на свою греховность, активно судит ближнего за его даже незначительный грех. Экзегет Цан так пояснил 3-й стих: «Маленькое постороннее тело затрудняет зрение, а большое делает его невозможным». В своем пояснении Цан воспринимает слова Спасителя буквально, в то время когда в разбираемой фразе используется иносказание и посредством сучка и бревна говорится не о постороннем теле, которое «затрудняет зрение», а о степени греховности критикующего человека, имеющего большой грех (с бревно величиной) и о его ближнем (брате), имеющем незначительный грех (величиной с сучок). А также говорится о том, что изобличитель чужого незначительного греха не только имеет ничем не затрудненное зрение, но и любит критиковать ближнего с малым грехом. Хотя при этом сам изобличитель отягощен значительными грехами.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/nagorna...

В своих толкованиях Феодорит опирается на историко-грамматический анализ текста, останавливается прежде всего на его буквальном смысле. При этом принимает в расчет разночтения греческого текста, нередко обращается и к еврейскому; впрочем, вряд ли он знал еврейский язык основательно. К крайностям аллегоризма Феодорит относится резко, в аллегорических объяснениях он видит «басни неразумных», «бред упившихся старух», «вымыслы суесловов». Задачу истолкователя он полагает в том, чтобы «проникнуть в тайны всесвятого Духа», и для этого нужно озарение свыше, – беспокойное воображение здесь ни к чему. Но Феодорит не останавливается на «простой букве», не отказывается в потребных случаях погружаться в глубину и улавливать «сокровенный бисер разумения». В библейском тексте многое сказано применительно, метафорически, и толкование должно вскрыть смысл этих образов и тропов. Значение Ветхозаветного обрядового законодательства нужно объяснять «по законам иносказания»... В своем толковании на Песнь песней Феодорит возражал отрицателям ее богодухновенности, не умевшим вникнуть в смысл и «открыть тайну слова»... В свое время поняли, что Феодорит имел здесь ввиду Федора Мопсуестийского, – «хотя скрыл его имя, но обнаружил его безумство»... Отгораживаясь от Феодора в своем комментарии, Феодорит пользуется, напротив, Оригеном ... Кроме иносказательного и нравственного смысла Феодорит находит во многих ветхозаветных текстах скрытые намеки на христианские истины веры. Так множественное число в рассказе о творении человека он признает за прообраз Троической тайны; в Купине Неопалимой видит образ девственного зачатия. Таким образом у Феодорита сохраняется живая связь двух Заветов. Как и для Златоуста, для Феодорита Ветхий Завет есть образ Нового, τπо ς... И эта «типичность» не умаляет исторического реализма, – самые факты имеют прообразовательный смысл, самые лица суть прообразы. В ветхозаветном законе все полно предуказаний на царство благодати. От образов должно отличать пророчества. Все пророки провидели то, что осуществилось в Церкви, но видели издали, и потому неясно, и в пророческих речах нельзя искать такой же наглядности, как в апостольских творениях. В толковании пророчеств Феодорит старается избежать неумеренного иносказания, и вместе с тем порицает тех, кто «прилагал пророчества к каким либо прежним событиям, почему толкование их выгодно больше для иудеев, нежели для питомцев веры». Пророчество всегда превышает грани своего времени и указует за его пределы. Только в царстве благодати пророчества получают полное осуществление... Не все пророчества имеют прямой мессианский смысл, многие непосредственно указывают на события ветхозаветные, но при этом на такие, которые сами являются прообразами новозаветных, – прообразами, а не только знаками.

http://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Florov...

Древо познания добра и зла Древо познания добра и зла . По соседству с «древом жизни», посредине того же рая ( Быт.2:9 и Быт.3:3 ), стояло другое не менее, если еще не более, загадочное дерево, известное в Библии под названием «древа познания добра и зла» ( Быт.2:9 ). Точный смысл этого наименования недостаточно ясен и потому экзегеты определяют его довольно различно. По мнению, например, бл. Августина и Иак. Едесскаго, это древо по своим природным свойствам бесспорно не могло заключать в себе ничего злого, потому что все сотворенное Богом было «добро зело» ( Быт.1:31 ). Бл. Феодорит говорит, что первые люди, имевшие только теоретическое представление о добре и зле, получили, благодаря этому древу, опытное познание того и другого. Григорий Нисский толкует это так, что указанное древо рождало в людях стремление ко злу, прикрытое личиной добра. Большинство иудейских толковников предполагает, что «древо познания» получило свое название после нарушения заповеди, когда у первых людей, не знавших, подобно детям, различия между добром и злом, «открылись очи» и они собственным опытом убедились в нем (Халд. Псевдо-Ионафан, Таргум Иерус. и т. п.). Наконец, среди также раввинских, а отчасти и некоторых христианских экзегетов (Александр. школы) существует еще одно оригинальное толкование, которое весь этот отдел Библии понимает аллегорически, и в частности, под «древом познания» разумеет не что иное, как вступление наших прародителей в половое общение, бывшее будто бы их первым грехопадением, повлекшим за собою и все последующие бедствия. Последнее толкование служит переходом из области библейского экзегезиса на почву рационалистической критики. Основное положение ее то же самое, т. о, что библейское повествование о «древе жизни» – не исторический факт, а аллегория, дающая мифически-поэтическое изображение идеи человеческого прогресса: самый факт вкушения от прежде недоступного плода олицетворяет собой начальный момент интеллектурально-морального развития человека, когда он только что пробудился из состояния своей пассивной инертности и первобытной дикости, и впервые зажил настоящей, сознательной, истинно человеческой жизнью (Гегель, Шиллер, Бауэр, Брешнейдер, де-Ветте, Реусс, Вельгсузен и др.). Следовательно, «древо познания» – это только образ, получивший свое имя от заключенной в нем идеи о пробуждении человека от инстинктивной жизни к сознательному существованию. При этом должно заметить, что большинство рационалистов не различает «древа познания» от «древа жизни», что Библия все время раскрывает один и тот же образ, т. е. говорит об одном дереве, называя его то древом «жизни», то древом «познания» и, поскольку истинная, достойная человека жизнь, действительно, заключается в «сознательном» существовании.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/pravos...

Казаков М. М. Скачать epub pdf Глава XIV. «Ты привел меня к Нему без моего ведома, чтобы Он привел меня к тебе с моего ведома» (Августин. Исповедь V, 23) В послеобеденное время, когда его не осаждали многочисленные посетители, Амвросий по своему обыкновению был занят чтением Священного Писания, пытаясь в который раз постичь его сокровенный смысл, непостижимый не только для язычников, но и для многих христиан. Это было «нечто для гордецов непонятное, для детей темное; здание, окутанное тайной, с низким входом; оно становится тем выше, чем дальше ты продвигаешься». И каждый не «был в состоянии ни войти в него, ни наклонить голову, чтобы продвигаться дальше» (Августин. Исповедь III, V, 9). Мало того, для многих образованных людей той эпохи, воспитанных на изысканных творениях Вергилия и Горация, тексты Библии казались не только нелепыми и грубыми, но и примитивными. Поэтому одна из главных задач церкви и ее отцов в IV веке – веке христианизации Римской империи – состояла в адаптации Священного Писания к восприятию его как в интеллектуальной, так и в необразованной среде. Эта задача решалась с помощью символической экзегезы – аллегорического толкования Библии. Библейская экзегетика берет свое начало в произведениях Филона Александрийского (ок. 25 г. до н. э. – до 50 г. н. э.), который считал, что в Писании скрыт от непосвященных глубочайший духовный смысл божественного откровения и что этот смысл приоткрывается только избранным, наделенным божественной благодатью людям. Метод аллегорически-символического толкования Ветхого Завета, открытый Филоном, был воспринят и блестяще развит христианскими мыслителями в III в., особенно Климентом Александрийским и Оригеном , и продолжен в IV в. членами каппадокийского кружка Василием Кесарийским, Григорием Назианзином и Григорием Нисским . На западе этот метод был почти неизвестен вплоть до середины IV в., и из предшественников Амвросия можно назвать, пожалуй, лишь Илария (315–366), который познакомился довольно основательно с принципами библейской экзегезы, благодаря изучению трудов восточных отцов, и перенес на латинскую почву некоторые идеи греческого богословия.

http://azbyka.ru/otechnik/Amvrosij_Medio...

Поговорим о том, чего мы чаем больше всего, и о том, чего боимся больше всего, ведь человек существо дихотомическое, то есть состоящее из двух частей, теснейшим образом взаимопроникающих, – из тела и души, видимого и невидимого. И если святые отцы сказали о страстях, что за ними всегда можно найти одно из двух: желание или страх, то можно сказать, что, сверх того, и за каждым произведением искусства можно найти желание прекрасного и страх выпасть из него или не реализовать его полностью. Рай и ад, возлюбленные верующие, – это два термина, ставшие сегодня такими далекими от нас, такими смутными. Если попытаться отыскать что-нибудь о рае и аде, то мы найдем сведения, которые представляются нам детскими, или же абсурдными, или же непонятными. И это потому, что мы обманываемся тем, что воспринимается чувствами, тем, что видим вокруг себя. Мы слышим Спасителя, как Он говорит в Евангелии от Матфея, глава 25, когда речь заходит о Страшном суде , что ад уготован диаволу и служителям его, а блага рая – чадам Божиим, «благословенным Отца Моего». И Спаситель говорит: «Приидите, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (ср.: Мф. 25: 34). Ад явно был уготован раньше, потому что диавол пал прежде сотворения человека. И ад был создан для диавола, а поскольку диавол не был и телом и душой, а имел лишь одно измерение, то и ад имеет одно это духовное измерение, по меньшей мере сейчас, до Страшного суда. Рай был создан для человека, а человек и видим, и невидим. Таким образом, рай обладает красотами, которыми можно восхищаться плотскими очами и разуметь рациональным умом, однако он обладает и надмыслимыми красотами, которые можно разумевать, прозревать лишь духовными очами. Одно только сердце может понимать, что может скрываться за подобной видимой красотой. Когда Бог сотворил рай, Он позвал Адама и сказал ему: – Всё это твое. И еще: – Я насадил в нем два древа (см.: Быт. 2: 8–9). Некоторые святые отцы говорят, что древо жизни и древо познания добра и зла могут действительно символизировать Бога и человека. Это аллегорическое толкование, символическое толкование, однако оно недалеко от богооткровенной истины, ибо Бог Сам является Жизнью.

http://pravoslavie.ru/put/102728.htm

    «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал, а когда стал мужем, то оставил младенческое» (1 Кор. 13:11). Если апостол постепенно усовершенствовался и ежедневно, «забывая прежнее, простирался вперед» (Флп.3:13) и, держась за плуг, по заповеди Господа Спасителя, не озирался назад (Лук. 9:62); то тем более я, не достигший еще возраста мужа совершенного и меры Христовой (Еф.4:13), должен заслуживать извинения за то, что во время своей юности, увлеченный горячею любовию к Писаниям, аллегорически истолковал [книгу] пророка Авдия, исторического смысла которой я не знал. Дух [мой] пылал страстию в таинственному знанию и, прочитав все возможное для верующих, я не знал того, что бывают различные дарования; я знал светскую литературу, и поэтому думал, что могу читать книгу запечатленную. Как я был неразумен! Двадцать четыре старца, имеющие в руках чаши и гусли, и четыре животных, полные очей, встают с своего престола, сознаются в неведении и поют хвалебную песнь Агнцу и Отрасли от корня Иессеева (Апок.5); а я считал для себя возможным то, во что верил, — и, в руке которого не было слова Божия, который не мог сказать: «от заповедей Твоих разумех» (Псал. 118:104) и не памятовал о евангельском блаженстве: «блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Матф. 5:8). Еще не быль взят уголь с жертвенника и не очистил уст моих (Ис. 6:6—7). Еще не было обрезано огнем Духа Святого заблуждение древнего неведения, а я дерзал говорить Господу: «се Аз, посли мя» (Ис. 6:8). Я надеялся, что мое писание остается сокрытым в [моем] шкапе, и обрек этот первый, неразумный опыт моего дарованьица на сожжение, как вдруг из Италии приносится список одним молодым человеком, имеющим столько лет, сколько было и мне при написании этого сочинения, и восхваляющим мое произведеньице. Признаюсь, я был удивлен тем, что как бы плохо кто ни писал, однако находит подобного себе читателя. Тот восхвалял, а я краснел; тот до небес превозносил мое как бы проникновение в тайны, а я, опустив голову, не мог сознаться в своем стыде. Но значит ли это, что мы осуждаем то, чем забавлялись в детстве? Нисколько, потому что мы знаем, что для скинии Божией одинаково приносили и золото и козью шерсть. В Евангелии (Мк. 12:41—44) мы читаем, что две лепты бедной вдовы были более благоугодными, нежели приношения богатых. Мы и тогда принесли то, что имели, и теперь, — если, впрочем, мы оказали какие либо успехи, — приносим Господу дары Его. Ибо «благодатию Божиею есмь, еже есмь» (1 Кор. 15:10). И я не отрицаю того, что в течение этих тридцати лет я не мало трудился и работал ради дела Его. Он — благой Отец: Он скоро принимает возвращающегося сына и не ожидает, чтобы кто-либо отворил дверь; Он Сам выходит на встречу и приготовляет одежду и перстень: хотя родной брат обнаруживает зависть и называет его любодеем и расточителем, но ангелы и все силы небесные выражают в гармоническом пении радость о спасении его (Лук. 15).

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010