| Александр Голицын Скачать epub pdf Это отрывки из книги Голицина Et Introibo ad altare Dei: the mystagogy of Dionysius Areopagita: with special reference to its predecessors in the Eastern Christian tradition (Analekta Blatadon 59; Thessalonike: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton ; George Dedousis, 1994). Это его докторская диссертация написанная в Охфорде с Kallistos Ware. Сочинения, вошедшие в историю под названием Corpus Areopagiticum, оказали значительное влияние на развитие мировой философии последних полутора тысяч лет. В «Corpus Areopagiticum» входят следующие сочинения: «О Божественных именах», «О церковной иерархии» («О церковном священноначалии»), «О таинственном богословии» («О мистической теологии»), «О небесной иерархии» («О небесном священноначалии»), десять Посланий (четыре Послания Гаию служителю, Послание Дорофею литургу, Сопатру иерею, Поликарпу иерарху, Димофилу служителю, Титу иерарху, Иоанну Богослову). Corpus Areopagiticum вызывал большой интерес уже в Средние века. Начиная с Константинопольского собора 533 г., он активно обсуждался. К нему обращались и крупнейший схоластик восточного христианства – Иоанн Дамаскин , и крупнейший схоластик западного мира – Фома Аквинский. На основе сочинений Дионисия Ареопагита развивали свои неоплатонические воззрения ирландец Иоанн Скот Эриугена, французские мыслители Алан Лилльский и Александр из Гэльса. Идеи Дионисия Ареопагита оказали значительное влияние на развитие философских исканий мыслителей Сен-викторской школы. С началом исихастских споров в Византии в XIV столетии на авторитет Дионисия Аореопагита ссылались как аскетически настроенные паламиты, так и их противники – варламиты. Дионисий Ареопагит оказал влияние на европейских мистиков, например, Майстера Экхарта. Дионисий Ареопагит вызвал большой интерес у неоплатоников эпохи Возрождения: Николая Кузанского, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола, который поставил Ареопагита выше Платона и Аристотеля. Идеи Ареопагита обсуждали Лоренцо Валла, Эразм Роттердамский, деятели Реформации. |
| В лат. источниках термин «катары» встречается со 2-й пол. XII в. Самое раннее упоминание - в полемическом сочинении аббата Экберта из Шёнау «Против катаров» (Contra catharos, 1163). Автор описывает неортодоксальные религ. движения, к-рые, по его словам, были широко распространены в Кёльнском архиеп-стве. Еретики называли себя катарами (catharos), т. е. «чистыми», поскольку считались последователями одного из манихейских течений IV в. (см. Манихейство ) - катаристов (catharistae), т. е. «очищающих [души]». Впосл. эта гипотеза происхождения слова «катары» часто встречалась в средневек. полемических сочинениях и в хрониках. В Декрете Грациана утверждалось, что еретики т. о. подчеркивали свое превосходство над др. христианами, «заявляя о себе как о наиболее чистых» (Decret. Gratian. Pars 2. Causa 24. Q. 3. Cap. 39: «Quot sint sectae hereticorum»). Существовали и др. этимологии. Алан Лилльский, автор трактата «О католической вере против еретиков» (De fide catholica contra haereticos, ок. 1200), производил название «катары» от слова catha, по его мнению, оно переводится как «течение», поскольку еретики «утопают в пороке», или от cattus (лат.- «кот»), потому что вероотступники связаны с диаволом и «целуют зад коту, в образе которого, как они говорят, является им Люцифер» ( Alanus de Insulis. De fide catholica contra haereticos//PL. 210. Col. 366). Как синоним слова «катары» часто употреблялось название «альбигойцы». В заглавии 4-го канона Турского Собора 1163 г. так именуются члены неортодоксальных общин, распространенных в еп-стве Альби. Позднее в источниках, а затем и в исследовательской лит-ре под альбигойцами понимали К., живших в Юж. Франции. В источниках сер.- 2-й пол. XII в. встречаются и др. названия неортодоксальных религ. движений, которые авторы текстов ставили в один ряд с К. Экберт из Шёнау утверждал, что речь идет об одном и том же сообществе верующих, известном под различными именами: «В нашей Германии они называются катарами, во Фландрии - пифлами, в Галлии, за их занятия ткачеством,- тесерантами (ткачами)» ( Eckbertus Schonaugiensis. Sermo I//PL. 195. Col. 15). В 1157 г. учение пифлов обсуждалось на Соборе в Реймсе. Пифлов объявили «сектой манихеев», а приписываемые им учения - еретическими. III Латеранский Собор в 1179 г. осудил некатолич. религ. верования и подчеркнул единство «еретиков, которых одни называют катарами, другие - патаренами, третьи - публиканами, четвертые - прочими именами» ( Mansi. T. 22. Col. 231-233). В 1184 г. похожая формула была использована в булле «Ad abolendam» папы Луция III (Concile de Verone: Decretale Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem du 4 nov. 1184//Enchiridion fontium valdensium/Ed. G. Gonnet. Torre Pellice, 1958. Vol. 1. P. 50-53). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ [лат. Alanus ab Insulis] (1125 или 1130, Лилль, Сев. Франция - 1203, мон-рь Сито ), западноевроп. средневек. поэт и богослов, цистерцианец. Учился в Шартре, преподавал свободные искусства в Монпелье и Париже. В 1179 г. участвовал в заседаниях Латеранского III Собора . Его мировоззрение проникнуто неоплатонизмом шартрской школы , в философии близок Гильберту Порретанскому . А. Л. скептически относился к значению авторитета в философии, считал, что все христ. догматы могут быть подтверждены доводами разума. В своем труде «Правила святого богословия» (Regulae de sacra theologia) пользовался методом доказательства от противного. Творчество А. Л. отмечено интересом к натурфилософии и морально-психологическим проблемам. В соч. «De planctu naturae» (Плач природы), написанном в подражание «Утешению философией» Боэция , он обличает человеческие пороки, прежде всего извращенную любовь. Интересна картина мира А. Л., в к-рой человек предстает как микрокосм, идеальное отражение макрокосма: природа по повелению Божию творит «естество человеческое по образу всемирного механизма, дабы в нем, как в зерцале, явилось запечатленным естество всего мироздания». «Anticlaudianis» (Антиклавдиан), др. важнейшее сочинение А. Л., развивает тему морального совершенствования человека, побеждающего пороки: природа, недовольная своим творением, решила создать совершенного человека, 15 сестер Добродетелей и Семь свободных искусств снаряжают колесницу, к-рая отвозит тело человека к престолу Божию, и Господь вдыхает в него душу. Лит. стиль А. Л. стал образцом для подражания в последующей аллегорической лит-ре. Соч.: PL. Т. 210; О бренном и непрочном естестве человека/Пер. Ф. А. Петровского//ПСЛЛ, X-XII вв. М., 1972. С. 333; Плач природы/Пер. М. Л. Гаспарова//Там же. Лит.: Haskins Ch. H. The Renaissance of the Twelfth Century. Camb., 1927; Wetherbee W. Platonisme and Poetry in the Twelfth Century: Literary Influence of the School of Chartres. Camb., 1972. О. С. Воскобойников Рубрики: Ключевые слова: АДАМ СЕН-ВИКТОРСКИЙ († 1177 или 1192), средневек. лат. поэт, монах мон-ря августинцев-каноников Сен-Виктор под Парижем АЛЛЯЦИЙ Лев (1586 или 1588-1669), греч. эллинист и эрудит, один из основателей византиноведения, католич. богослов |
| Ситуация изменилась в Западной Церкви с началом второго тысячелетия. С одной стороны, схоластическое богословие унаследовало от древней Церкви образ мира как книги Божьей и даже стало более широко его использовать (Иоанн Скот Эриугена , Алан Лилльский , Гильом Овернский, Бонавентура , Раймонд Луллий и др.). Но с другой стороны, популярность данного образа могла быть связана не столько со стремлением к богопознанию (хотя для некоторых, в том числе Бонавентуры, это было так), сколько с возрастанием в то время в Европе интереса к натурфилософии. Данный интерес привел христиан к трудам Аристотеля, которые стали из-за этого с кон. XII – по кон. XIII вв. активно переводиться на латынь . С помощью Фомы Аквинского рецепция Стагирита Западной Церковью завершилась, был найден некий консенсус между христианским богословием и философией Аристотеля, но ценой этого стало резкое разделение богословской и философской сфер , причем к последней стало также относиться и естественное богопознание. И популярный тогда образ «книги мира», и концепция «двух книг» вполне согласовывались с таким разделением, если Библией занимаются только богословы, а «книгой природы» – только философы. Авторитет Библии оставался еще непререкаемым, но и авторитет «книги природы» и философии, ее изучающей, стал быстро расти и вскоре практически сравнялся с первым. Показательно, что меньше, чем через 100 лет после Аквината, в известном споре свт. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским, обучавшимся в католическом монастыре, Варлаам практически уравнивал знания о Боге, полученные из Св. Писания и из внешних наук , с чем свт. Григорий, верный церковной традиции, никак не мог согласиться . С началом эпохи Возрождения авторитет натурфилософии еще более вырос, и некоторые даже стали говорить о б ольших познавательных достоинствах «книги природы» по сравнению с Библией. Впервые об этом высказался испанский магистр искусств, медицины и теологии Раймунд де Сабунде (или Себундский) в своем труде «Книга творений, или Природы, или Книга о Человеке, ради которого существуют иные творения», написанном в 1436 г. |
| 1) Григорий Великий (540—604): «Нравственные поучения, или толкования на книгу Иова» (Moralia in Iob XIX, 49); 2) Псевдо-Григорий Великий (Роберт Тумбаленский, XI в.): «Толкование на Песнь Песней» (Super Cantica Canticorum expositio, cap. VII, 12-13: MPL 79, 536B); 3) Хуго из Фольето (XII в.): «О зверях и о других вещах» (De bestiis et aliis rebus I, 23: MPL 177, 24; III, 56: 111-112); 4) Рихард Сен-Викторский (ум. 1173): «Разъяснение Песни Песней» (Explicatio in Cantica Canticorum, cap. 37: MPL 196, 569-570); 5) Алан Лилльский (ок. 1128—1202): «Вторая проповедь о Святом Кресте» (Sermo II De Sancta Cruce; MPL 210, 223-226); «Словоразличия» (Distinctiones dictionum theologiae: MPL 210, 887-889). Двумя главными толкованиями символа пальмы были следующие: а) праведный человек, «святая душа» (sancta anima); б) крест Христов (crux Christi). В содержании «трактата о пальме» произошло соединение нескольких мотивов: корень Иессеев, духовное восхождение по Дионисию Ареопагиту, символика числа семь, лестница Иакова. Ближе всего к «трактату о пальме» по структуре стоит вторая проповедь Алана Лилльского «О Святом Кресте». По ряду признаков пальма у Алана символизирует Крест, а Крест, в свою очередь связывается, с лестницей Иакова, у которой шесть ступеней. Названия ступеней лестницы и ветвей пальмы не совпадают, но последняя, шестая ступень — «смерть суровейшая», «смерть чудесная» (mors durissima, mors admiranda) перекликается с седьмой ветвью — «совлечение человеческого естества», «совершенная сладость» (defectus vel defectio, ganzin surickait). Однако перечисление ступеней в проповеди Алана — лишь одно из «разделений» (divisio) и занимает сравнительно немного места. В «трактате о пальме» за этим разделением следует «распространение» (dilatatio) пунктов разделения, которое разрастается до масштабов всего текста и выполняет функцию несущего каркаса. Все описания пальмы в сочинениях других богословов не развиваются до сколько-нибудь значительного по объему отрезка текста и носят частный характер в общем контексте произведений. |
| В V-VI вв. поэмы К. получили широкое распространение; св. Сидоний Аполлинарий рассматривал его имп. панегирики как образец для подражания. Впосл. творчество К. было почти забыто, хотя с его стихотворениями были знакомы св. Альдхельм Малмсберийский и, вероятно, писатели эпохи Каролингов ( Алкуин , Павел Диакон , Теодульф Орлеанский - MGH. AA. T. 10. P. LXXVI-LXXXI). Нек-рые средневек. авторы ценили поэтическое мастерство К.: напр., в XII в. Алан Лилльский составил в подражание его сочинениям аллегорическую поэму «Антиклавдиан», в к-рой представил префекта Руфина, недруга К., как сборище всевозможных пороков. В издании Дж. Б. Холла учтено более 200 рукописей поэм К. Рукописи относятся в основном к XII-XV вв.; среди древнейших - Verona. Bibl. capit. 163 (VIII в.; малые стихотворения К.) и St. Gallen. Stiftsbibl. 273 (IX в.; лат. версия «Гигантомахии»). Соч.: Carmina/Ed. J. B. Hall. Lpz., 1985. (BSGRT); Carmina/Ed. Th. Birt. B., 1892. (MGH. AA; 10); Claudian/Ed., transl. M. Platnauer. Camb. (Mass.); L., 1990r. Vol. 1; 1998r. Vol. 2. (Loeb Classical Library); PL. 13. Col. 376-377; PL. 53. Col. 788-790; Anthologia Latina/Ed. F. Buecheler, A. Riesse. Lpz., 1906. Pars 1. Fasc. 2. P. 329; На бракосочетание Гонория и Марии. Похвала Серене. Против Руфина/Пер.: М. Гаспаров; Похищение Прозерпины/Пер.: Е. Рабинович; Разные стихотворения/Пер.: С. Ошеров, Ф. Петровский, М. Грабарь-Пассек, С. Кондратьев//Поздняя лат. поэзия: Пер. с лат./Сост. и вступ. ст.: М. Гаспаров. М., 1982. С. 191-280. Лит.: Vollmer F. Claudianus// Pauly, Wissowa. Bd. 3. Sp. 2652-2660; Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian/Hrsg. M. Schanz. Münch., 1920. Bd. 4. H. 2. S. 3-32; Turcio G. Sull " epigramma «Miracula Christi» attribuito a Claudio Claudiano//RACr. 1928. T. 5. P. 337-344; Fargues P. Claudien: Études sur sa poésie et son temps. P., 1933; Steinbeiss H. Das Geschichtsbild Claudians. Halle, 1936; Mazzarino S. Stilicone: La crisi imperiale dopo Teodosio. R., 1942; Courcelle P. |
| По мере утверждения примата папства окончательное разрешение любых теологических и юридических вопросов мыслилось как прерогатива папы, обладавшего, по мнению нек-рых богословов и канонистов (начиная с XII в.), также непогрешимостью . У. Оккам признавал за «Апостольским престолом» право собственным решением придавать тем или иным высказываниям богословов характер А. (authenticare) (De sacrifitio altaris. 44). Уже с кон. XIII в. появляется титул доктор Церкви , присвоение к-рого находится в компетенции папы. Использование в схоластике диалектического метода заострило проблему соотношения А. и разума, в решении к-рой сложились полярные позиции. На примате разума настаивали «диалектики» XI в. (Ансельм из Безаты, Беренгарий Турский ), но в особенности лат. аверроисты XIII-XIV вв. (к-рые, хотя и постулировали свободу философии от к.-л. А., на практике почитали таковым Аристотеля и его комментатора Аверроэса ( Ибн Рушда )) указывали на противоречия между выводами разума и данностью веры. Их противниками были «антидиалектики»: монахи-мистики, требовавшие полного и безоговорочного подчинения А. Свящ. Писания, утверждавшие также иррациональный мистический способ постижения Бога в Откровении ( Петр Дамиани , Бернард Клервоский ). Определяющей развитие богословия в XII в. стала, однако, трактовка соотношения А. и разума, данная Ансельмом Кентерберийским в духе блж. Августина: «Верую, чтобы понимать» (Credo ut intelligam - Proslogion. 1). Расширению в богословии сферы рационального доказательства способствовала потребность устранить противоречия между отдельными А.: обилие таких противоречий впервые вскрыл П. Абеляр в своем труде «Да и Нет», тогда как Алан Лилльский указывал на возможность манипуляции различными А., что, по его мнению, делало необходимым привлечение в пользу того или иного А. также рациональных доводов («Поскольку у авторитета нос из воска, в том смысле что он может быть повернут к разным значениям, то его следует подкреплять соображениями разума» - De fide catholica... contra haereticos. 1, 30). Попытка гармонизации А. с помощью разума, критического обобщения различных богословских традиций ради целостного, внутренне непротиворечивого изложения учения католич. Церкви была предпринята в XII в. в «Четырех книгах сентенций» Петра Ломбардского . Одновременно появился аналогичный труд, посвященный каноническому праву,- «Согласование несогласных канонов» («Декрет») Грациана . |
| Гвиберт подчеркивает, что проповедник должен почерпать знание человеческого сердца из наблюдения за своей собственной внутренней жизнью. Он настаивает на необходимости живой речи для проповедника. Также Гвиберт рекомендует употреблять в проповеди примеры из истории, а также аллегории, опирающиеся на изучение птиц, животных и драгоценных камней. Более специальный характер имеет трактат Алана Лилльского († 1202) «Сумма об искусстве проповеди» (Summa de arte praedicatoria). В начале своего сочинения автор указывает, что стремится выполнить всеобъемлющую задачу: указать, что такое проповедь, какова она должна быть и о чем, кто и кому должен проповедовать, как, когда и где. То есть, по замыслу Алана, его трактат должен был полностью раскрыть учение о проповеди и в теоретической, и в практической плоскости. Видимо, поэтому трактат и назван «Суммой», то есть всеобъемлющим изложением учения. Однако далеко не все обозначенные вопросы раскрыты в сочинении. Это дает основания предполагать, что либо трактат Алана Лилльского остался незавершенным, либо он дошел до нас не в полном объеме. Трактат состоит из 48 глав, из которых теории проповеди посвящены лишь первая, тридцать восьмая и тридцать девятая. Остальные главы посвящены исключительно практическим вопросам проповедничества. По определению Алана Лилльского, «проповедование есть открытое и публичное наставление о нравах и вере, служащее для просвещения людей, способ которого происходит от разума, а источник – от авторитетов» 329 . Далее Алан высказывает соображения о том, как должна строиться проповедь. В основу проповеди он рекомендует полагать тексты Евангелий, Псалтири, Посланий апостола Павла и книг Соломона. Именно эти тексты содержат обильный материал для нравственных наставлений. Во вступительной части проповеди автор должен снискать расположение слушателей. То есть главная цель вступления – установление контакта со слушателями. После этого можно приступать к раскрытию избранной темы. Тема должна быть простой и доступной. Для проповеди являются неподходящими темы слишком возвышенные, превышающие разумение слушателей. Также в проповеди нельзя одновременно затрагивать несколько тем, чтобы не рассеять внимание. Алан подчеркивает, что при раскрытии темы можно ссылаться не только на библейские тексты, но и на иные авторитеты. Он допускает использование в проповеди текстов античных авторов. Особое значение для проповеди имеет и пафос проповедника. Его слово должно волновать сердца и вызывать слезы. Особо Алан подчеркивает, что проповедь должна быть краткой, чтобы не утомить слушателей. |
| После этих кратких общетеоретических наставлений Алан в главах со второй по тридцать седьмую приводит примеры построения проповедей на различные темы. Возможно, что именно такое количество примеров было данью традиции, восходящей к св. Григорию Двоеслову (в его «Правиле пастырском» приведено именно 36 различных «родов слушателей», которые пастырь должен учитывать, произнося проповедь). Но Алан Лилльский в своих примерах развития тем не повторяет св. Григория. Все предложенные им темы имеют нравоучительный характер (о презрении к миру, против чревоугодия, против роскоши, против скупости, против зависти, против гнева, о терпении, о милосердии, о любви к ближнему и т. д.). Он постоянно подчеркивает, что именно нравоучение является главным содержанием проповеди. В главах с 40-й по 48-ю он также предлагает образцы проповедей, адресованные разным группам слушателей (к воинам, к начальникам и судьям, к монахам, к женатым людям, к вдовам, девам и т. д.). В каждой главе он приводит тексты, которые можно положить в основу развития темы, а также возможное построение проповеди. Фактически Алан закладывает традицию, в соответствии с которой в последующие столетия пособия для проповедников (а затем и учебники по гомилетике) всегда включали обширный раздел о «проповеднических материях», то есть о возможных темах проповеди. Именно этот раздел долгое время считался центральным в гомилетической науке. 1.1.2. Расцвет схоластической проповеди (XIII-XV вв.) В XIII в. на Западе наблюдается расцвет проповедничества. К этому времени в Западной Европе происходят серьезные социальные перемены. Это время бурного роста городов, создания университетов и, соответственно, развития университетской науки и схоластики. В массовом сознании существенно трансформируются представления о пространстве, времени, о соотношении устного и письменного слова. К рубежу XII-XIII вв. относится появление мощных еретических движений (вальденсов, альбигойцев, катаров). Одновременно с этим появляются нищенствующие ордена францисканцев и доминиканцев. В этой ситуации рождается новый тип проповеди, адресованный новому обществу. |
| Августин, Евхерий Лугдунский. Однако К. М. опирался не только на суждения авторитетных мыслителей, но и на рациональные аргументы (Ibid. II 7). В 3-й книге автор привлекает для опровержения доводов Фавста тексты Свящ. Писания, к-рые он подвергает аллегорической интерпретации. Обращаясь к притче о богаче и Лазаре (Лк 16. 19-31), души к-рых после смерти оказались в разных местах (это могло служить аргументом в пользу мнения Фавста о пространственной ограниченности души), К. М. объяснял понятие «место» как описание особого состояния души грешника и праведника. Описывая душу как субстанцию, не связанную с определенным местонахождением, автор использовал определение «безместный» (inlocalis) и существительное «безместность» (inlocalitas), родственные, но не синонимичные термину alocalis, который использовал Викторин Марий (у него этот термин означал сущность, находящуюся вне границ мира). Трактат «О состоянии души» представляет собой образец чистого спекулятивного богословия: затронутые в нем проблемы мало интересовали теологов и участников догматических споров V-VI вв. За исключением Сидония Аполлинария, который был знаком с К. М. и ценил его труды, современники не уделили внимания его богословским сочинениям. Возможно, на трактат К. М. опирался Кассиодор в соч. «О душе» (De anima), но параллели между 2 трудами свидетельствуют о том, что оба автора работали в русле традиции, восходившей к идеям блж. Августина. По мнению Х. Мадоса, трактат К. М. оказал влияние на творчество испан. писателей: Лициниана, еп. Нов. Карфагена (ныне Картахена) (2-я пол. VI в.), и Альвара Кордовского (IX в.). В XII в. на сочинение К. М. обратили внимание Петр Абеляр и Алан Лилльский , с трактатом «О состоянии души» были знакомы ученик Абеляра Беренгарий Схоластик (PL. 178. Col. 1896), Петр Достопочтенный (Ibid . 189 . Col. 1010) и Николай, секретарь католич. св. Бернарда Клервоского (Ibid. 202. Col. 499), к-рый называл К. М. 2-м Августином и причислял к святым. В XIII в., с усилением в схоластике аристотелизма, влияние платонизма К. |
|
|
