| Verbi. 3). Причина сотворения мира, по мнению А. В., лежит в благости Божией: «Бог благ, Благому же не свойственно никому отказывать по зависти. Поэтому Бог, никому не отказав в бытии, сотворил все из ничего Своим собственным Словом» (De incarn. Verbi. 3; Or. contr. gent. 41). Причина того, что Бог сотворил мир Своим Словом, по мнению А. В., такова: Бог, зная, что вся тварная природа в своей основе (λγους) текуча и разрушима, для того чтобы вселенная не пришла в беспорядок и не возвратилась в небытие, сотворил все Своим вечным Словом (τ αυτο κα ιδ Λγ), не попустив твари увлекаться своей собственной природой, и по своей благости поддерживает ее в бытии и управляет ею Своим Словом, ибо только благодаря причастию (μεταλαμβνουσα) Отчему Слову тварь может твердо пребывать (βεβαως διαμνειν) и не разрушаться (Or. contr. gent. 41). А. В. различает, т. о., два вхождения (πβασις) Слова Божия во вселенную: при ее сотворении и при дальнейшем промышлении о ней. Бог Отец «как рукой (ς δι χειρς) все сотворил Словом и ничего не творит без Него» (Or. contr. arian. II 31). О действии Лиц Св. Троицы в творении А. В. говорит так: «Отец творит все через Слово (δι το Λγου) во Святом Духе (ν Αγ Πνεματι)» (Ep. ad Serap. I 28, III 5), и «вся Троица есть творящая и зиждительная», ибо «едино ее действие (μα νργεια)» (Ibid. I 28). II. Порядок творения. Опираясь на Свящ. Писание, А. В. считает, что мир был сотворен в 6 дней, но полагает, что весь мир был создан мгновенно в своих основаниях, родах и видах: «В один день одним и тем же повелением все были призваны в бытие. Так было положено начало бытию четвероногих, птиц, рыб, скотов, растений... и рода человеческого» (Or. contr. arian. II 48). Ни одна из тварей не предшествовала другой, но все созданное произведено вдруг, в совокупности одним и тем же повелением» (Ibid. II 60, 49). Кроме того, все разнообразие видов тварных существ имеет свои образцы (παραδεγματα) от сущего Бога (Or. contr. gent. 4). Из этих первооснов мира постепенно, повинуясь творческим Божиим повелениям, или законам (δημιουργικς νμος), возникли все видимые и невидимые твари. |
| ad Serap. I 31) и осуществляется от Отца (παρ Πατρς) через Сына (δι Υο) в Духе Святом (ν Πνυματι Αγ) (Ep. ad Serap. I 31; III 5). В целом, при нек-рой терминологической неопределенности у А. В. (отсутствие четкого различия между понятиями «сущность» и «Ипостась», употребление выражения «из сущности Отца», иногда смешение терминов «тождество», «подобие», «сродство» и «единосущие»), ему не только удалось отстоять Никейскую веру в единосущие Отца и Сына и раскрыть учение о Третьей Ипостаси Св. Духа, но и обосновать нераздельное сущностное единство всех Ипостасей Св. Троицы. Несмотря на то что в учении о Св. Духе А. В. присутствует элемент доникейского субординационизма , не преодоленного им до конца («Дух есть и именуется образ Сына», «Дух Св. более всего свойствен Сыну и не чужд Богу» - Ep. ad Serap. I 24, 25; «Дух, пребывая в Слове, через Него пребывает и в Боге» - Ibid. II 5), учение А. В. послужило основой для создания младоникейцами (каппадокийцами) целостного церковного учения о догмате Св. Троицы. Учение о творении I. Онтология тварного и образ творения. А. В. считает, что Бог обладает бытием по природе, тварь же получила его по воле Божией, через причастие, внешним и случайным образом. Бог существует безначально (γνητος), как Сущий, тварь же имеет начало своего бытия, как возникшая из небытия (ξ οκ ντων), и есть собственно возникшая сущность (γενητ οσα - Or. contr. gent. 35; Or. contr. arian. I 36; II 56). Начавшись с изменения, всякая тварь отличается от Бога своей изменяемостью (Ep. ad Maxim. 3). «Природа тварных вещей, как происшедшая из ничего (ξ οκ ντων ποστσα), взятая сама по себе, есть нечто текучее (ευστ), немощное и смертное (θνητ)» (Or. contr. gent. 41; Or. contr. arian. I 36). Однако тварное бытие, будучи произведением сущего и благого Бога, и само есть нечто благое (τ καλ). Зло же - это не-сущее (οκ ντα), ибо не происходит от сущего Бога (Or. contr. gent. 4; De incarn. Verbi. 4). А. В. противопоставляет христ. взгляд на происхождение мира языческим учениям: «Мир произошел не сам по себе, ибо он существует не без Промысла; и не из предсуществовавшей материи, ибо Бог не бессилен, но Бог привел все из не сущего и совершенного небытия в бытие посредством Своего Слова» (De incarn. |
| II. Триадология. Большую часть своей жизни А. В. провел в борьбе с арианством за никейскую веру в единосущие Отца и Сына. Его вклад в разработку догмата о Св. Троице огромен. «Троица не сотворена, но вечное и единое Божество в Троице и единая слава Святой Троицы» (Or. contr. arian. I 18); «Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собой» (Ep. ad Serap. I 14); «Она нераздельна и Сама Себе подобна» (Ibid. I 17); «как одно есть крещение, преподаваемое во имя Отца и Сына и Св. Духа, и одна вера в Троицу, так и Святая Троица, Сама Себе тождественная и соединенная с Собой, не содержит в Себе ничего тварного. И таково нераздельное единство Троицы, и такова единая вера в Нее» (Ibid. I 30). Краткое исповедание этой веры содержится в 1-м Послании А. В. к Серапиону: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или примешанного извне, не составленная из Творца и твари, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по природе (διαρετος τ φσει), и едино Ее действие (μα νργεια). Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом» (Ibid. I 28). Таково правосл. учение А. В. о Св. Троице, хотя, как представителю староникейцев, ему недостает той терминологической четкости, к-рой отличается триадология каппадокийцев. Слово οσα («сущность») имеет у него более конкретный смысл, чем у каппадокийцев. Оно включает также нек-рый смысл слова πστασις (ипостась). Поэтому у А. В. нет строгого различения терминов «усия» и «ипостась»: «Ипостась есть сущность (πστασις οσα στ) и не означает ничего другого, кроме самого сущего (ατ τ ν)... Ибо ипостась и сущность есть бытие (παρξις)» (Ep. ad Afros. 4; ср.: Or. contr. arian. II 32-33; III 66). Кроме того, А. В. использует ряд др. терминов для обозначения ипостасного бытия: φεστναι («быть подлежащим», «существовать самостоятельно» - Ad Serap. I 28; Tom. ad Antioch. 5, 11), νοσιος («восуществленный» - Tom. ad Antioch. 5; De Synod. 41) οσιδης («существенный» - De Synod. 51; Or. contr. arian. II 28), ζν («живой» - Or contr. gent. 35, 40; Ad Serap. I 20). А. В. считал возможным применять к Богу как выражение «одна ипостась» (в смысле одна сущность), так и выражение «три Ипостаси» (в смысле три самостоятельных, реально существующих Лица) (Tom. ad Antioch. 5-6). Но А. В. достаточно ясно говорит о единой сущности и трех Ипостасях: «...троекратным возношением славословия, взывая: свят, свят, свят, показывают три совершенные Ипостаси, а единым произношением слова: Господь - выражают единую сущность» (In illud: Omnia. 6); «Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях» (De incarn. et contr. arian. 10). Неразработанность богословского языка приводила к нечеткости в употреблении терминов οσα и πστασις, к-рая сохранялась в богословской лит-ре до II Всел. Собора. |
| 1. Доказательства наличия у Бога В. и ее соотношение с божественной сущностью. Зап. средневек. учение о В. Божией основывается, с одной стороны, на раннехрист. богословской традиции, а с др.- в гораздо большей степени, чем в ранний период, на античной философской традиции (прежде всего на Аристотеле), что придает этому учению порой слишком формальный характер. Так, Фома Аквинский начинает изложение своего учения о В. Божией с доказательства самого ее существования. По его мнению, это следует из того, что Бог обладает мышлением, первый предмет к-рого - Он Сам как Высшее Благо, составляющее цель и предмет Его разумного стремления (appetitus intellectualis), к-рое и есть В. Божия ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 72; Sum. Th. I 19. 10). Иоанн Дунс Скот в своем доказательстве наличия В. Бога исходит из того, что если в мире существует контингентная (т. е. случайная) причинность, но не существует иного начала контингентного действия, кроме В. или того, что сопутствует В., значит, Бог как Первопричина обладает В. ( Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 79-81; De primo princ. IV 86). Согласно Альберту Великому , божественная В. есть свободная движущая сила божественного ума ( Albert. Magn. Sum. Th. I 132a; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 72); но и божественный ум как целевая причина приводит В. в движение (Ibidem). Исходя из августиновского учения об абсолютной простоте Бога, в к-рой совпадают субстанция и акциденции, богословы-схоласты согласно учили, что В. Божия есть не какое-то привходящее свойство или движение, но сама сущность Божия (essentia Dei); иначе говоря, В. сказывается о Боге по сущности (secundum essentiam), поскольку в Боге нет различия между «быть» и «хотеть», вслед. чего у Лиц Св. Троицы как одна сущность, так и одна В. ( Petr. Lomb. Sent. I 6. 2; 45. 1; Bernard. Clar. In Cant. 71. 8; Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 73; Sum. Th. I 19. 2. 1; Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 89-94). Кроме того, В. по природе стремится к благу; поскольку же все благо заключено в самой сущности волящего, т. |
| Донатисты считали себя наследниками Церкви эпохи гонений. Их экклезиология основывалась на трудах Тертуллиана и сщмч. Киприана Карфагенского («вне Церкви нет спасения»). Церковь представлялась донатистам как «праведный остаток» - «Церковь святых». Ради сохранения учения о святости Церкви они были готовы пожертвовать учением о ее вселенскости и универсальности. Поэтому нек-рые донатистские богословы высказывались в том смысле, что истинная Церковь осталась лишь в Африке ( Aug. Contr. ep. Parmen. II 2. 5). Главным отличием донатистов было учение о действительности только тех таинств, которые совершены праведным епископом ( Idem. Contr. litt. Petil. II 2. 4; 7. 14). Крещение, совершенное вне истинной, по их мнению, Церкви, донатистами не признавалось действительным (Ibid. II 7. 14), равно как и хиротонии, совершенные traditores. Донатисты считали, что, отпав от Церкви, человек полностью утрачивает полученную в крещении благодать. Поэтому каждый, кто приходил в общину донатистов, должен был заново принять крещение, клириков же низводили в разряд кающихся. Однако донатисты были непоследовательны в своем учении: в частности, во время схизмы Максимиана те максимианисты, к-рые переходили на сторону Примиана, не перекрещивались. Среди донатистов было развито почитание мучеников. Мученичество считалось главным признаком истинного христианства ( Idem. Contr. litt. Peti. II 89. 196). Гробницы мучеников-донатистов становились местами массовых паломничеств ( Idem. Ad catholicos. 19. 50). Большую роль у донатистов играли епископы ( Idem. Contr. ер. Parmen. II 13. 30; Idem. Contr. Cresc. III 46. 50). Епископ почитался как посредник между христ. народом и Богом ( Idem. Contr. ер. Parmen. II 8. 15). Хотя среди них всегда выделялся один как главный, он все равно считался «первым среди равных». Донатисты были настроены против монашества ( Idem. Contr. litt. Petil. III 40. 48; Idem. In Ps. 132. 3). Они отвергали союз Церкви с гос. властью. Даже христ. императоры, по их мнению, были предшественниками антихриста (Passio Maximiani et Isaaci//PL. 8. Col. 768; Passio Marculi//PL. 8. Col. 761). |
| Видение прп. Иоанна Лествичника. Икона. XIX в. (ГИМ) Видение прп. Иоанна Лествичника. Икона. XIX в. (ГИМ) По мнению блж. Августина, З. для к.-л. вещи прежде всего является то, что противно ее природе (De morib. eccl. II 2. 2), или то, что вредит ей (Ibid. II 3. 5); т. о., З. в целом можно определить как «порчу», «повреждение» или «ухудшение» (corruptio) к.-л. вещи (Ibid. II 5. 7; ср.: Contr. ep. Manich. 35; Idem. Enchirid. 12). Это повреждение, или физическое З., к-рое, по определению Августина, является «общим злом благих вещей» (Contr. ep. Manich. 36), может затрагивать 3 сферы - способ существования данной вещи (modus), ее форму (species) и положение, к-рое она занимает в порядке природы (ordo - De natura boni. 4). Августин отмечал далее, что порча не существует сама по себе, но только в какой-то сущности, которую портит и повреждает; ведь сама порча не есть сущность (De morib. eccl. II 5). Поэтому ложно утверждение манихеев, что З. - это рассеянная в мире совечная Богу темная природа или порожденная ею телесная сущность (ср.: Idem. Op. imperf. contr. Jul. III 189; V 25). З., как доказывал Августин, вообще не есть к.-л. сущность (substantia). Если бы З. было сущностью, оно было бы добром: или сущностью, совершенно не подверженной ухудшению (incorruptibilis substantia), т. е. высшим добром, или сущностью, подверженной ухудшению (substantia corruptibilis), к-рая не могла бы ухудшаться, не будь она доброй (Confess. VII 12. 18; De morib. eccl. II 8; Contr. ep. Manich. 27; Idem. Contr. Secund. 12; Idem. Contr. advers. I 5; De civ. Dei. XII 5; Enchirid. 12). Т. о., в мире не существует к.-л. злой природы; злой к.-л. природа называется не сама по себе, но только потому, что она испортилась (corrupta), равно как и доброй называется та природа, к-рая не испорчена (incorrupta); но даже испорченная природа, поскольку она природа, остается доброй, а поскольку она испорченная - является злой ( Idem. De natura boni. 4; Idem. Enchirid. 13; Idem. Op. imperf. contr. Jul. III 206). |
| Fr. III. 26). 589 Ath. Apol. contr. ar. 41; 48 (Hilar. Fr. II. 1; 7). Сам Сердикский собор именуется свят. Афанасием собором епископов Запада и Востока (Ath. Apol. соптг. ar. 36). 590 См. послание Сердикского собора к Александрийской церкви: Ath. Apol. contr. ar. 37. См. также список епископов – сторонников свт. Афанасия, присутствовавших на Сердикском соборе или постфактум утвердивших его решения: Ath. Apol. contr. ar. 50. 591 В окружном послании Сердикского собора речь идет о «восставшей против правой веры ненавистной арианской ереси» (contra rectam fi dem insurgentes Arianae haeresis doctrinas) (Ath. Apol. contr. ar. 49; Hilar. Fr. II. 8). Описывая бедствия церквей, вызванные насильственными действиями своих противников, западные епископы утверждают, что все это было содеяно «не ради чего иного, как ради ненавистной арианской ереси» (propter iniquam atque exsecrabilem haeresim Ariomanitarum) (Ath. Apol. contr. аг. 45; Hilar. Fr. II. 11). 593 Ath. Apol. contr. ar. 40; 43. Кроме того, западные епископы именуют своих противников просто «арианами» (Ariani haeretici) (Ath. Apol. contr. ar. 44; Hilar. Fr. II. 1). См. также: Hilar. Fr. II. 11: Arrianam et Eusebianam heresim. 595 В. Туми фактически отождествляет «евсевианскую ересь» (Eusebiana haeresis) и «имперскую Церковь » (автор использует немецкий термин Reichskirche), противопоставляя их «апостолической традиции» (см.: Twomey V. Op. cit. P. 414,415, 453, 455). Ср. Battifol P. Op. cit. P. 525–527. 596 Batiff ol P. Op. cit. P. 434. Примечательно, что и П. Батиффоль, и В. Туми подчеркивают, что кафолический Сердикский собор не был просто собором западных епископов, но включал и восточных представителей и, таким образом, выходил за региональные рамки (см. Batiff ol P. Op. cit. P. 432; Twomey V. Op. cit. P. 444). 597 Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 332; Simonetti M. La crisi. P. 176–177; Hanson R. P. C. Op. cit. P. 306; Barnard L. W. Op. cit. P. 132. См. также: Löhr W. |
| Для христ. мыслителей этот термин довольно долго означал понятие, чуждое и даже враждебное христианству ( Hipp. Philos. IV 43; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 19). Но в IV в. оно входит в церковный лексикон, приобретая значение, противоположное исходному греч. Б. понимается как учение о Триедином Боге в Самом Себе ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 18; Basil. Magn. Hom. in Ps. 28; Greg. Nazianz. Or. 34. 15) в отличие от «икономии» (οκονομα - домостроительство) - учения о действиях Божиих в отношении мира и человека: творении, Промысле, Воплощении, спасении. Именно в таком смысле этот термин по большей части и употреблялся в святоотеческой мысли ( Ign. Eph. 18. 2; Iren. Adv. haer. I 6. 1, I 10. 1, I 14. 6; Clem. Alex. Strom. I 19; Orig. De princip. III 1. 14; Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 59, II 11, Ep. ad Serap. II 7; Basil. Magn. Hom. in Ps. 44; Greg. Nazianz. Or. 29. 18; Greg. Nyss. Quod non sint tres dei; Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 3). Так понимаемое Б. по преимуществу было не формой рассуждения, но скорее опытом и путем духовной жизни, поскольку учение о Св. Троице было направляющим, служило укреплению веры и духа на пути к главной цели человека - молитвенном, благодатно укрепляемом восхождении к соединению с Богом. Значение Б. как «науки о Боге и обо всем, что связано с Богом», появляется и закрепляется в зап. христианстве в средние века (см. статьи Схоластика , Мистика ). В Новое время этот смысловой аспект усваивается и православными. Данная новация была лишь терминологической, поскольку в Церкви всегда существовала традиция рационального осмысления и изъяснения Откровения, возникшая из миссионерских, апологетических и катехизических задач. Важнейшие предпосылки Б.- христологическая и экклезиологическая. Христологическая предпосылка Б. заключается в том, что Бог Слово, Второе Лицо Пресв. Троицы, становится человеком, неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно соединяя в Своей Ипостаси Божество и человечество. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1. 1-2). В Нем слово Божественное становится словом человеческим, «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9). В Нем открывается путь к Богу. Таинство Воплощения делает возможным не только всякий христ. символизм и иконопочитание, но и возможность смыслового и словесного описания Бога. Б. становится словесной иконой Христа. Экклезиологическая же предпосылка Б. подразумевает то, что всякое подлинное Б. возможно лишь в Церкви Христовой. Экклезиологическая предпосылка Б. подразумевает также, что правосл. Б. всегда есть Б. апостольское и святоотеческое. Б. как таинство соединения с Богом |
| Священномученик Мефодий Олимпский. Conviv. VI, 1, PG 18, 113. 521 Преп. Иоанн Дамаскпн. Contr. Jacobitas, 52, PG 94, 1464. 522 Ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. 1, 8, PG 94, 812; русский пер.: I, 167. 523 Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Пер. епископа Феофана. Изд. второе, Аф. Пантелеимонова монастыря. М., 1892. Т. I, с. 479, — слово 52. (Подлинник был мне недоступен). 524 Свят. Григорий Полома. Theoph., PG 150, 941. 525 Cp. подобие у Григория Нисского в De opif. homin., PG 44, 137; русский пер.: I, 90. — Блаж. Августин удачно различает и противопоставляет образ самого естества — Сын Божий — и образ не самого естества; подобный картине тварный образ, — человек. Блаж. Августин. Quaest. in Heptateuch., lib. V., quaest. 4, PL 34, 749. — По–русски самый обширный свод отеческих суждений об «образе Божием» см. в: Серебренников В. С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892, сс. 266–330. 526 Преп, Максим Исповедник. Ambig., PG 91, 1093. 527 Свят. Григорий Богослов. Or. 43, in laudem Basil. Magn., PG 36, 560. 528 Свят. Амфилохий Иконийский. Or. I, in Christi natalem, 4, PG 39, 37. 529 Свят. Афанасий Великий. Ad Adelph., 4, PG 26, 1077; русский пер.: III, 306. 530 Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996; русский пер.: Ill, 257. 531 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. l, nn. 46, 47, PG 26,108–109; русский пер.: II, 237. 532 Свят. Афанасий Великий. De incam. et contr. arian., 8, PG 26, 996–997; русский пер.: III, 258. 533 Свят. Афанасий Великий. De incarn., 4, PG 25, 104: русский пер.: 1,196. 534 Свят. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, nn. 58–59, PG 26, 272–273; русский пер.: II, 338–340; ср. Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия. Сергиев Посад, 1903. 535 Сводку мест из свят. Григория см. в: Holl К. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadoziem. Tъbingen und Leipzig, 1904, S. 166; ср. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви//Вопросы философии и психологии. 1909, 2 (97), cc. 165–213. 536 |
| Σταυροθεοτοκον χος δ» δωκας σημεωσιν Νεκρομενον βλπουσα, Χριστν πναγνος Δσποινα, κα νεκροντα τν δλιον, λλυζε κρζουσα, πικρς τ κ σπλγχνων, ατς προελθντι, κα τ μακρθυμον ατο, ποθαυμζουσα κατεπλττετο· Τκνον μου ποθειντατον, μ πιλθ τς δολης σου, μ βραδνς φιλνθρωπε, τ μν καταθμιον. πστιχα Δοξαστικν χος α " νδρου εροσολυμτου Τ τριστλεχον θροισμα, ο σριθμοι τς γας Τριδος,σπερ στρες φαεινο κ τς ας φανντες, τν κτσιν συγκαλοσι, πρς ερν πανγυριν, Πρβος, κα Τραχος σν νδρονκ τ σοφ· τς γρ σρκας ατν θηροις παρδωκαν, κα τ αματι τν γν πορφυρσαντες, στεφηφροι ν ορανος, μτ» γγλων χορεουσιν, ατομενοι πρ μν τν φιλνθρωπον Θεν, πλημμελημτων φεσιν δωρηθναι, κα τ μγα λεος. Θεοτοκον χος α« Τν ορανων ταγμτων Μεταβολν μοι το βου, Παρθνε δρησαι, π τν μπαθν με, μεταφρουσα τρπων, πρς θεας παθεας, νεσιν μο, κα οκεωσιν ρρητον, πνθος χαρμσυνον βρειν μου τν ψυχν, ενως μοι παρχουσα. Σταυροθεοτοκον χος α» Τν ορανων ταγμτων αρτηθντα ς εδεν, π Σταυρο τν μνν, μωμος Παρθνος, θρηνδοσα βα· Γλυκτατν μου τκνον, τ τ καινν, κα παρδοξον θαμα; πς κατχων τ πντα ν τ χειρ, π ξλου προσηλθης σαρκ; πολυτκιον χος πλ. α " Τν συνναρχον Λγον Τν γων Μαρτρων τ κατορθματα, ορανν α Δυνμεις περεθαμασαν, τι ν σματι θνητ, τν σματον χθρν, τ δυνμει το Σταυρο, γωνισμενοι καλς, νκησαν ορτως, κα πρεσβεουσι τ Κυρ, λεηθναι τς ψυχς μν. ΕΙΣ ΤΟΝ ΟΡΘΡΟΝ Κανν τν γων Μαρτρων, ο κροστιχς. Μλψοιμι τν σν Μαρτρων Στερ κλος. ωσφ. δ α« χος πλ. δ» ρματηλτην Φαρα Μαρτυρικας γλασμνοι χρισι, τ στεφοδτ Χριστ, ν ορανος πθ, Μρτυρες παρστασθε, φωτ καταυγαζμενοι, τρισηλου λαμπδος, κα πντας καταφωτζετε, πστει τος μς μακαρζοντας. ν διωγμ τς εσεβεας φθητε, πσαν δικοντες, τν δυσσεβ πλνην, Μρτυρες ττητοι, γενναοις γωνσμασιν, ς καλο στρατιται, ς κκλησας ρεσματα, κα τς ληθεας κραταωμα. Λελογισμν διανο Πνσοφοι, ποκρουσμενοι, τν πονηρν ζλην, κα τν γριανουσαν, τς σεβεας θλασσαν, τας το Πνεματος αραις, πρς τος λιμνας φθσατε, τος πουρανους γηθμενοι. Ψυχας Μαρτρων τ μν συγχαρουσι, Μρτυρες πνεματα, ν ορανος ντως, Πρβε κα νδρνικε, κα Τραχε μακριε· νδρικς γρ τος πνους, τς μαρτυρας νσατε, νκαις θεκας κλεζμενοι. Θεοτοκον τ Πατρ κα τ γ Πνεματι, Λγος συνναρχος, Παρθενικν μτραν, βουληθες κατκησε, κα σρξ τρπτως γγονε· κα παθν κουσως, Μαρτρων θεα στρατεματα, πστει ναθλεν παρεσκεασεν. |
|
|
