| Во главе своего Евангелия и первого послания Иоанн Богослов, как известно, ставит возвышенное учение о Логосе. Логос является здесь от вечности изреченным Словом Божиим (ν αρχ ν Λγος) и Единородным Сыном Божиим (μονογενς παρ Πατρς или μονογενς υις ν εις τν κλπον το Πατρς), сосуществующим рядом с Богом-Отцом в качестве второй самостоятельно-божественной ипостаси (κα Λγος ν πρς τ Θε κα Θες ν Λγος). В отношении к тварно-конечной области бытия, Логос изображается у Богослова как посредник творения мира (πντα δ ατο γνετο κα χωρς αυτο γνετο ουδ ν ο γγονεν, – κα κσμος δ ατο γνετο), как общее начало и источник жизни для всех тварей вообще (ν ατ ζω ν) и для человека в особенности; для последнего, как существа нравственно-разумного, Логос служит источником истинной и вечной жизни тем, что просвещает каждого человека светом истинного богопознания и научает его истинной добродетели (κα ζω ν τ φς τν νθρωπον, – ν τ φς τ αληθινν, φωτζει πντα νθρωπον ρχμενον εις τν κσμον). Первоначально эта животворно-просветительная деятельность Логоса в человечестве ограничивалась только естественным откровением Божества в явлениях видимого мира и в прирожденном каждому человеку богосознании – среди язычников, и, кроме того, сверхъестественным руководством ветхозаветной теократией и основными предуказаниями новозаветной истины среди иудеев (τ φς, о φωτζει πντα νθρωπον, – ν τω κσμω ν κα κσμος, τ. е. язычники – ατν οκ γνω, – εις τα δια λθεν κα ο διοι, τ. е. иудеи – αυτν ου παρλαβον). Но потом, в определенное Предвечным Советом время, сам Логос становится плотью, и, не переставая быть Богом, обитает среди людей как истинный Богочеловек (κα Λγος σαρξ γνετο κα σκνωσεν ν μιν, κα θεασμεθα τν δξαν ατο, δξαν ς μονογενος παρ Πατρς): Своей жизнью, учением и делами воплотившийся Логос открывает людям всю доступную для них полноту истинного богопознания и изливает на них в возможной для них мере божественную любовь и благодать (κ το πληρματος ατο μεις πντες λβομεν κα χριν αντ χριτος, οτι νμος δι Μωσως δθη, χρις κα àλθεια δι Ιησο Χριστο γνετο), является Умилостивителем и праведным Ходатаем перед Отцом за грехи всех людей и всего мира (παρακλητον χομεν προς τν πατρα ησον Χριστν δκαιον κα ατς λασμς στιν περ τν μαρτιν μν ο περ τν μετρων δ μνον λλ κα περ λου το κσμου, см.: 1Ин.2:1–2; ср.: Ин.14:16), возводит человека к первоначальному, прерванному грехом Адама, единению с источником вечной жизни (1Ин.4:15–16 и др.), и, таким образом, делается Искупителем и Спасителем не только всех людей, но и всего мира ( πατρ πσταλκεν τν υν σωτρα το κσμου, см.: 1Ин. 4:14; cp.: 1Ин.2:2). |
| По жанру произведение, несмотря на свое название, никак не подходит под определение «посланий»: оно является типичной проповедью и, вероятно, первой по времени из сохранившихся христианских гомилий. [Следует отметить, что предпосылки возникновения христианского жанра гомилий сложились уже в иудаизме на рубеже новой эры (Филон Александрийский, «Четвертая книга Маккавейская» и пр.), а основы его заложены в Новом Завете (Нагорная проповедь Самого Господа, проповеди св. Апостолов, частично сохраненные в Деяниях святых Апостолов и т. д.). См. Grelot P., Dumais Μ. Homelies sur l " Ecriture a Tepoque apostolique. — Paris, 1989. — P, 25 etc.]. Неизвестный автор сочинения принадлежал, скорее всего, к обращенным из язычников, на что в проповеди имеются два намека (гл. 2 и 3). Что касается вероучения, отраженного в «Послании», то оно не богато по своему догматическому содержанию, хотя обладает рядом специфических особенностей. Учение о Святой Троице здесь предполагается, но остается в тени. Более рельефно выступают христологические воззрения автора. Прежде всего, им особо подчеркивается Божество Христа, и Божественная природа Господа обычно обозначается словом «Дух» (πνεμα): Он, бывший прежде «Духом», соделался «плотью» (гл. 9). Последнее выражение (γνετο σαρξ) явно навеяно Ин 1:14 и можно предполагать, что для автора λγος и πνεμα являются тождественными понятиями. Также особенно акцентируется и связь христологии с сотериологией. Христос называется «Родоначальником нетления» (αρχηγς της αφθαρσας), и через Него Бог Отец являет нам истину и небесную жизнь (гл. 20). Само это спасение немыслимо без Воплощения Бога Слова, принявшего полноту человечества. «Он сжалился над нами, и по Своему милосердию спас нас, видя, что мы находимся в заблуждении и погибели и что для нас не осталось никакой надежды на спасение, кроме как от Него. Он призвал нас, не сущих, и возвел от небытия к бытию» (гл. 1). Характерно, что спасение здесь одновременно и в «онтологическом», и в «гносеологическом» плане: оно есть не только возведение от небытия к бытию (т. е. к причастию Богу как Абсолютному Бытию), но и переход от незнания к знанию, от заблуждения к истине, от мрака к свету: «Окруженные тьмою и имея помраченное зрение, мы, по воле Его, прозрели и отогнали облегавший нас туман» (гл. 1). |
| Тот, кто «был Богом», воплотился; Тот, кто «был у Бога», обитал среди нас (ср. 1Ин. 1:2 ); Тот, кто «был в начале», стал (во времени)» (Уэсткотт в толковании Спикера). Подобное объяснение дает и Ланге. Бейшлаг отрицает личность Логоса. См. примечания. 828 В этой формулировке мы видим зачаток (но лишь зачаток) ортодоксального учения о единстве сущности и троичности личностей или ипостасей, а также разграничения между имманентной, вечной Троицей и домостроительной Троицей, явленной во времени (в творении, искуплении и освящении). Еврею–монотеисту не могла прийти в голову мысль о том, что помимо единого Бога существует некто другой, обладающий иной природой (τεροοσις). Это было бы дуализмом. 829 Ин. 1:3 с возможной аллюзией на Быт. 1:3 , «сказал Бог», – так же как ν αρχ соотносится с bereshith, Быт 1:1 . Отрицание ουδ ν, prorsus nihil, «совершенно ничто» (более сильное, чем ουδν, nihil), исключает любую форму дуализма (опровергая учение гностиков) и придает слову πντα смысл абсолютной безграничности. Толкование социниан, согласно которому речь идет только о нравственном созидании, грамматически невозможно. 830 Ин. 1:14 : λγος σαρξ γνετο, – чрезвычайно важная фраза, центральная идея не только пролога, но и христианской религии и истории человечества. Эти слова знаменуют собой завершение приготовлений к приходу христианства и начало его внедрения в род человеческий. Бенгель привлекает наше внимание к тройному противопоставлению между стихами Ин. 1:1 и Ин. 1:14 : Логос был (ν) в начале стал (γνετο) Богом плотьюˆ у Бога. и обитал с нами. 839 1Ин. 1:2 : ζω φανερθη, και ωρκαμεν και μαρτυρομεν και παγγλλομεν μν τν ζων τν ανιον τις ην προς τον πατρα και φανερθη μν. См. Ин. 1:4; 5:26; 14:6 . Значение 1Ин. 5:20 : οτς στιν αληθινς θες και ζω αινιος, – неоднозначно. Естественная связь слова ουτς с предшествующим Ιησο Χριστφ и параллельные отрывки, в которых Христос именуется жизнью, похоже, позволяют предположить, что Иоанн говорит о Христе; однако титул αληθινς θες более подходит Отцу. |
| Между тем, не говоря уже о Ветхом Завете, объединяющем прозаические и поэтические произведения различных эпох и жанров, не говоря даже о целом каноне Нового Завета, в пределах одного–единственного Евангелия от Луки, мало того, с первой же его страницы, мы находим резкий контраст между прологом (1:14), построенным по греческим школьным правилам, и немедленно за ним следующим (начиная с 1:5) повествованием о родителях Иоанна Крестителя, выдержанным в угловато–семитизирующем стиле Септуагинты (γνετο εν τας μραις " Ηρ δσυ βασιλως; срв. Иис. Нав. 1:1 — κα γνετο μετ τν τελευτν Μωσ; Суд. 1:1 — κα γενετο μετ τν τελευτν " Ιησο; Руфь 1:1 — κα γνετο ν τω κρνειν τους κριτς; 2 Цар. 1:1 — κα γνετο μετ τδ ποθανεν Σαολ; Есф. 1:1 — κα γνετο […] ν τας μραις " Αρταξρξου &с.; πορευμενοι ν πσαις τας ντολς κα δικαιμασιν το Κυρ ου; срв. Иез. 36:27 - " να ν τοις δικαιμασΙν μου πορεεστε). Этот контраст — пример особенно яркий, но отнюдь не единственный. Не получаем ли мы ответа на вопрос о нужности или ненужности особого «библейского» тона и колорита для наших переводов? Когда евангелисту не нужны «библеизмы», он обходится без них; когда они ему нужны, он их решительно вводит. Можно сказать, что начало Евангелия от Луки дает нам в особенно отчетливом виде парадигму движения между полюсами миссионерской «аккомодации» к светской культуре — и введения читателя в особый мир, отсылки его к некоей сложившейся традиции. Обращение учителя к ученику перед уроком — и затем начало самого урока: голос звучит по–другому, диалогическую открытость сменяет сосредоточенность на предмете. Мы не должны думать просто о разных интонациях, разных «стилистических ключах»; это религиозная педагогика евангелиста, то снимающая у читателя чувство дистанции, то восстанавливающая это чувство. Если мы откажемся либо от первого (как Синодальный перевод), либо от второго (как модернизирующие переводы), мы погрешим против интенции Самого Иисуса. Когда Он предлагает в притчах сугубо конкретные, сугубо прозаические и мирские образы повседневной жизни, образы эти должны быть осязаемо житейскими, возможно более наглядными. |
| Евр. 2:14; 5:8–9 ). Таким образом, слово «плоть» применительно ко Христу имеет одно и то же всеобъемлющее значение как в писаниях Иоанна, так и в посланиях Павла (ср. также 1Тим. 3:16 ). Это одушевленная плоть, и живущая в ней душа заключает в себе как духовную, так и телесную жизнь. II. Еще одна трудность связана с глаголом γνετο. Апологеты современной теории кенозиса (Томасий, Гесс, Эбрард, Годе и др.) не согласны с учением Аполлинария о том, что Логос во Христе занял место разумной человеческой души, но при этом утверждают, что сам Логос стал человеческой душой, претерпев добровольную трансформацию. Таким путем они объясняют смысл слова γνετο и знаменитой фразы Павла εαυτν κνωσεν, μορφν δολου λαβν ( Флп. 2:7 ). Подобно тому как в Кане вода превратилась в вино ( Ин. 2:9 : τ δωρ οινον γεγενημνον), Логос с бесконечным самоотречением сменил Свое божественное бытие на бытие человеческое, а потому вел единую, а не двойную жизнь (как, по–видимому, следует из халкидонской теории о двух полноценных сущностях, соприсутствующих в одной и той же личности). Однако: 1 . Глагол γνετο следует рассматривать в контексте двух параллельных отрывков, где Христос назван «пришедшим во плоти», 1Ин. 4:2 (ν σαρκ ληλυθτα); 2Ин. 7 (ρχμενον ν σαρκ), с той разницей, что в первом случае греческий текст подчеркивает реальность человеческой природы Христа, а во втором – неизменность Его Божественности. См. также выражение φανερθη ν σαρκ, которое встречается у Павла ( 1Тим. 3:16 ). 2 . Каковы бы ни были возражения против халкидонского диофизитства, усматривающего две природы во Христе, их невозможно нейтрализовать при помощи кенозиса – учения о том, что Логос добровольно прекратил существовать или отказался от Своих неотъемлемых качеств; это метафизически невозможно и не согласуется с представлениями о неизменности Бога и сути взаимоотношений между Лицами Троицы. Логос не перестал быть Богом, когда перешел к человеческой форме существования, и не перестал быть человеком, когда вернулся в божественную славу, которую Он имел у Отца прежде сотворения мира. III. Бейшлаг (Beyschlag, Die Christologie des N. T., p. 168) отрицает тождество Логоса и Христа и видит в Логосе не личность, а божественный принцип: «Der Logos ist nicht die Person Christi…. sondern er ist das gottheitliche Princip dieser menschlichen Persönlichkeit». Он полагает, что принцип Логоса постепенно проявлялся в человеческой личности Христа. Однако в стихах Ин. 1:1–3 Иоанн изображает Логос личностью, а глагол γνετο обозначает законченное действие. И все–таки мы не должны забывать о том, что личностные свойства Троицы и Логоса отличаются от личностных свойств человека. Человеческая речь не способна передать это различие. § 73. Еретические извращения учения апостолов См. Schaff, Hist, of the Ар. Ch., pp. 649–674. |
| Мало сего (οδ): – это сыновство и не κ θελματος νδρς, не совпадает с обычным человеческим рождением, где к чисто физическому, плотскому влечению присоединяется еще сознательно свободное стремление производящего, мужского агента. Следовательно, христианское сыновство выходит за пределы законов продолжения и воспроизведения в области живой природы на всех ступенях ее развития и во всех формах проявления в жизни физической и психической, поскольку всегда и везде рожденное от плоти плоть есть ( Ин. 3:6 ). Оно принадлежит высшей сфере, где и новый, сверхкосмический деятель и иной, некосмический порядок произведения. Этот деятель есть Бог, и мы, будучи Его творениями, пассивно воспринимаем от Него это органически благодатное сродство (γεννθησαν). Ясно, что это сыновство – не дело свободы человеческой, а зависит исключительно от (милости и благодати) Бога, даруя нам то, чего не было, и поставляя нас в теснейшее сыновнее единение с Небесным Отцем. И как в единородном Сыне отражается личность Бога Отца, так Он же проявляется и в благодатный усыновленных чадах Своих. Но «кое общение свету ко тьме» ( 2Кор. 6:14 )? Возможно ли такое тесное сближение столь далёких разошедшихся стихий – σκοτα и φς? Очевидно, должен быть какой-нибудь связующий посредник, который по самой своей природе объединял бы эти две стороны, для чего требуется совмещение в нем существенных свойств обоих элементов. И вот κα λγος σρξ γνετο ( Ин. 1:14 ). Но если γνετο, то теперь речь, конечно, об историческом явлении Логоса в новой форме бытия, в какой Он никогда еще не обнаруживался доселе. Тут совсем нет изменения сущности, и «Слово, – по выражению блаж. Феофилакта, – оставаясь тем, чем было, стало тем, чем не было». γνετο только яснее отмечает действующую причину указанных выше изменений в акте нового вмешательства исконного мирохранителя. Потому и являются τκνα Θεο, что опять и специально выступает о λγος. Повторение этого термина с таким нарочитым ударением в начале фразы свидетельствует, что в этом стихе – самая эссенция логологии Апостола Иоанна, что в нем высказывается главная идея «пролога». |
| Быт. 1:1–4, 15, 24, 26–27 (по переводу Семидесяти) 1. В начале (ν ρχ) сотворил Бог (θες) небо и землю 1–3. В начале (ν ρχ) было Слово… И Слово было Бог (θες). Оно было в начале (ν ρχ) у Бога 2–4. Земля же была безвидна и пуста, и тьма (σκτος) над бездною… И сказал Бог: да будет свет (φς). И стал свет (γνετο φς). И увидел Бог свет (φς), что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы (σκτους) 3. Все чрез Него начало быть (γνετο). 5. И свет (φς) во тьме светит, и тьма (σκτος) не объяла его. 10. И мир через Него начал быть (γνετο) 15. И да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить (φανειν) на землю 5. И свет во тьме светит (φανει) 24. И сказал Бог: да произведет земля душу живую (ζσαν) 4. В Нем была жизнь (ζω) 26. И сказал Бог: сотворим человека (νθρωπον) по образу Нашему и по подобию Нашему 4. И жизнь была свет человеков (νθρπων) 9. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека (νθρωπον), приходящего в мир Как видим, общий терминологический набор включает такие понятия, как ρχ (начало), θες (Бог), φς (свет), σκτος (тьма), νθρωπος (человек), ζω (жизнь), φανω (светить), γγνομαι (быть, начинать быть, становиться). Однако если автор книги Бытия повествует о сотворении мира, ничего не говоря о том, что было до этого, то Иоанн начинает с того, что предшествовало сотворению мира: с вечного Слова, Которое было в начале у Бога и Которое было Богом. Если в книге Бытия термин «начало» относится к сотворению мира, то в Евангелии от Иоанна он указывает на вечность, предшествовавшую появлению времени. Параллелизм между первой главой книги Бытия и прологом Евангелия от Иоанна не исчерпывается терминологическим сходством. За этим внешним сходством просматривается желание автора четвертого Евангелия напомнить читателю о том, с чего началась человеческая история. А она началась с того, что Бог сотворил человека по Своему образу и подобию, но человек через грехопадение отпал от Божественного света, был изгнан из рая, оказался во тьме грехов и страстей. Драма человеческой истории началась с грехопадения, но в конце этой драмы Сам Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир ( Ин.1:9 ), принимает на Себя человеческую плоть и вступает в сражение с силами тьмы, которая не способна объять его 20 . |
| Св. Писатели Нового Завета, приписывая Иисусу Христу, как вечному Слову Божию, сотворение мира, употребляют выражения не только ясные и прямые, но и усиленные, с направлением своего учения против лжеучителей. Так св. Иоанн Богослов, в первых словах Евангелия, объяснив вечное бытие Слова, когда ещё не было ничего кроме Бога, переходит к изображению начала мира; здесь созерцая Божеское действие Слова в первоначальном творении всего в совокупности ( Быт.1:1 ), говорит, что всё Им получило бытие; то же действие Слова созерцая и в последующем совершении тварей в отдельности ( Быт.1:3–27 ), прибавляет, что ни одно существо не произошло без зиждительного Слова: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть ( Ин.1:3 ). Не просто сказал Евангелист: «мир создан Словом», чтобы не злоупотребили лжеучители неопределённостью выражения и не стали ограничивать беспредельную действенность Слова; но сказал: вся Тем быша, – и в сих словах неопровержимо показал, 1) что вся совокупность тварей – и мир небесный и мир земной, невидимый и видимый, всё, вне Бога существующее, одолжено своим началом сему безначальному Слову – πντα δι’ Ατο; 2) что всё, не быв прежде ничем, по действию Слова, без всякого посредства, из ничего явилось и стало существовать – γνετο. И ещё в дополнение сказал: без Него ничтоже бысть, еже бысть; сим отрицательным выражением, с новою силою, утвердил ту мысль, что каждое существо, от высшего до низшего, от духов небесных до малейшего земного, в составе вселенной, по действию того же Слова, стало тем, чем есть – κα χωρς Ατο γνετο οδ, ν γγονεν. Знающим основательно греческий язык, понятна и та особенность в изречении Евангелиста, что глагол γνομαι, бываю, употреблённый выше, в двух местах, в аористе – γνετο, в последнем месте поставлен в прошедшем совершенном времени – γγονεν. Прошедшим выражается более, нежели аористом, хотя на нашем языке всё равно переводится бысть, было, получило бытие. В послании апостола Павла к Колоссянам находим то же учение о творческом действии Иисуса Христа, какое видим у евангелиста Иоанна, с тем только отличием, что в изречении апостола Павла с некоторою подробностью перечисляются те творения, которые у евангелиста объемлются общим выражением – все. И апостол Павел предварительно исповедует Божество Иисуса Христа, именуя Его образом Бога невидимого, рождённым прежде всякой твари ( Кол.1:15 ), потом уже говорит о творческом действии Его: яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти – ( Кол.1:16 ). Вслед за сим перечислением тварей (в особенности апостол перечисляет высшие чины ангельские для того, чтобы представить в яснейшем свете силу и величие Сотворившего их), апостол ещё повторяет то же учение в общем выражении: всяческая Тем и о Нем создашася – ( Кол.1:16 ). |
| Примечание. Лк.1:3 – Выражение Луки: изволися и мне – не отрицает Богодухновенности, как и на соборе Апостолов ( Деян.15:28 ). Предвечное рождение Иисуса Христа, Сына Божия (Ин.1:1–18) Подобно Луке, Евангелист Иоанн также предпосылает своему Евангелию Предисловие, в котором сокращает всё Евангелие в нескольких строках. И как Евангелие от Иоанна направлено к тому, чтобы доказать Божественность Иисуса Христа, так и это зачало Евангелия благовествует нам о превечном бытии Слова Божия и Его Божественном достоинстве. Проникая в тайны Божества, Иоанн богословствует здесь так: в начале, прежде всякого создания, был у Бога Бог-Слово, Который создал всё существующее и подаёт жизнь и свет всему, в особенности людям. Для указания Этого Света людям и свидетельства о Нём был послан некто Иоанн; но когда явился Сам истинный Свет и пришёл к Своим, то они Его не приняли – за исключением немногих, которые за то удостоились быть чадами Божиими. То были люди, рождённые не от плоти и крови, а от Бога. Ради спасения таких людей Слово стало плотию и поселилось между нами, показав, что Оно есть Единородный Сын Божий, превечно существующий в лоне Отца и, подав всем от полноты Своего существа благодать на благодать потому, что Он только и мог явить всем Бога, Которого никто не видел. Таким образом Евангелист Иоанн в своём Евангелии богословствует: 1) о Божественном Лице Иисуса Христа – о Нём, каков Он Сам в Себе; 2) об отношении Его к Богу-Отцу, и 3) об отношении Его к миру. 1) Иисус Христос (в Евангелии говорится именно о Нём, а не о ком-нибудь другом) есть истинный Бог , Такой же, как и Бог-Отец, что видно из того, что Он и называется Богом и пребывает у Бога. Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Он не есть только свойство или сила Божия, но существо самобытное, личное, потому что бе к Богу (προς τον Θεν) и обладает всеми Божественными свойствами, из коих важнейшее – вечное бытие. Слово бе в начале; бе=ν – было – означает бытие постоянное – не γνετο – стало, как впоследствии стало Оно плотию ( Λγος σρξ γνετο), и не как все твари, которые Тем быша (πντα ι ατο γνετο), то есть получили от него бытие; но Оно было всегда, вечно, ν ρχ. Как вечное и совершенное Существо, Он был полон благодати и истины, то есть тех Божественных свойств, которые преимущественно обнаруживаются в отношениях Бога к миру и которые низвели Сына Божьего на Землю и побудили Его стать плотию. |
| Не просто сказал Евангелист «мир создан Словом», чтобы не злоупотребили лжеучители неопределенностью выражений и не стали ограничивать беспредельную действенность Слова; но сказал вся Тем быша, – и в сих словах неопровержимо показал, 1) что вся совокупность тварей – и мир небесный и мир земной, невидимый и видимый, все, вне Бога существующее, одолжено своим началом сему безначальному Слову – πντα δι Ατο; 2) что все, не быв прежде ничем, по действию Слова, без всякого посредства, из ничего явилось и стало существовать – γνετο. И еще в дополнение сказал: без Него ничтоже бысть еже бысть; сим отрицательным выражением, с новою силою, утвердил ту мысль, что каждое существо, от высшего до низшего, от духов небесных до малейшего земного, в составе вселенной, по действию того же Слова, стало тем, чем есть – κα χωρς Ατο γνετο οδ ν, γγονεν. Знающим основательно греческий язык понятна и та особенность в изречении Евангелиста, что глагол γνομαι, бываю, употребленный выше, в двух местах, в аористе – γνετο, в последнем месте поставлен в прошедшем совершенном времени – γγονεν. Прошедшим выражается более, нежели аористом, хотя на нашем языке все равно переводится бысть, было, получило бытие. В послании Апостола Павла к Колоссянам находим то же учение о творческом действии Иисуса Христа, какое видим у Евангелиста Иоанна, с тем только отличием, что в изречении Апостола Павла с некоторою подробностью перечисляются те творения, которые у Евангелиста объемлются общим выражением – все. И Апостол Павел предварительно исповедует Божество Иисуса Христа, именуя Его образом Бога невидимого, рожденным прежде всякой твари (1:15), потом уже говорит о творческом действии Его: яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти – ст. 16. Вслед за этим перечислением тварей (в особенности Апостол перечисляет высшие чины Ангельские для того, чтобы представить в яснейшем свете силу и величие Сотворившего их), Апостол еще повторяет то же учение в общем выражении: всяческая Тем и о Нем создашася – ст. 16. |
|
|
