| исследователей о 2-м и 3-м посланиях свт. Кирилла в связи с догматическим содержанием постановлений Собора см. в ст. Вселенский III Собор ). Отрывки из сочинений свт. Кирилла были прочитаны отцам IV Вселенского Собора, свое отношение к учению свт. Кирилла о вочеловечении Бога Слова, о разности, неслитности естеств в одном Лице Иисуса Христа они выразили в восклицаниях: «Вечная память Кириллу!», «Эта вера истинная. Мы православные так мудрствуем. Эта вера отеческая!» (ДВС. Т. 2. С. 242). В учении о двух природах во Христе свт. Кирилл использовал формулу, приписывавшуюся свт. Афанасию Александрийскому, в действительности же аполлинарианскую: μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη (одна природа Бога Слова воплощенная). В результате у него, как замечает В. В. Болотов, «Христос, Бог Слово есть μα φσις σεσαρκωμνη, единственный центр (субъект) всей личной жизни Богочеловека... а потому все факты и определения относятся к этому подлежащему... страдания - Его собственные страдания по плоти, потому что это - страдания Его собственной плоти (τ διον ατο σμα), хотя Он по Божеству бесстрастен» ( Болотов. Лекции. Т. 4. С. 187). «...Богослов,- разъясняет Болотов,- должен смотреть на это единение с точки зрения именно единства, а не констатировать двойство в этом живом целом и не распределять факты и наименования по природам так, что из этого происходит опасение за сознание их истинного единства: лишь в отвлеченном мышлении позволяется различать эти две природы и преимущественно как τ ξ ν (т. е. рассматривая их в момент до соединения)» (Там же. С. 186-187). Однако употребление формулы: μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη - дало повод Несторию выступить с анафемой против свт. Кирилла, обвиняя его в том, что он принимает одну природу и Богу Слову приписывает страдания как по человечеству, так и по Божеству (Там же. С. 186). Для свт. Кирилла слова πστασις и φσις (впрочем, как и для Нестория) были еще очень близки: μα φσις не означало у него слияния Божества и человечества во Христе, или поглощения второго первым, или безразличия между ними (Там же. С. 187-188). Для тех же целей, для к-рых свт. Кирилл использовал выражение μα φσις, он употреблял и выражение μα πστασις ( Cyr. Alex. Ep. 3 ad Nestorium//АСО. T. 1. Vol. 1(1). P. 38. 22; Idem. Adv. Nest. 2. 8//АСО. T. 1. Vol. 1(6). P. 46. 29; ср.: Leont. Byz. Fragm.//PG. 86. Col. 2012), так что в этом случае μα φσις=μα πστασις. Халкидонским Собором термин свт. Льва persona был переведен как πστασις, V Вселенский Собор в 8-м анафематизме против еретиков разъяснил и оправдал правосл. понимание термина μα φσις, в дальнейшем он постепенно вышел из богословского употребления. (См. также ст. Кирилл , свт., архиеп. Александрийский; о значении и употреблении терминов φσις и πστασις см. в ст. Ипостась. ) Ипостась в И. Х. |
| 1301 Contra gentes. 2. 7; 41. l 13. Хотя термин «τ πρκαλον» и употребляется Плотином по отношению к Единому, но контекст его использования подразумевает скорее красоту, замкнутую на самой себе, чем доброту, направленную на материальный мир. См.: Ennead 1. 8. 2. 8; Ennead 5. 8. 8. 21; Ennead 6. 7. 33. 20. 1302 De incarnatione verbi 3. 3. 2: πηγ τς γαθτητος; ср.: De sententia Dionysii 23. 2. 2: πηγ τν γαθν. 1305 Слово Божие, «пребывая со Отцом Своим, наполняет… и всю вселенную во всех частях ее. Но приходит, снисходя Своим к нам человеколюбием и явлением среди нас» (φιλανθρωπ κα πιφανε), см.: Ibid. 8. 1. 5–7. 1308 Фокин А. Р. Афанасий I Великий. Богословие. С. 36. Так же выражался прот. Г. Флоровский : «Проявления творческой воли содержат как бы элемент случайности, хотя воля Бога и отражает свойства Его естества», см.: Флоровский Г., прот. Понятие творения у свт. Афанасия Великого . С. 96. Термины «случайный», «элемент случайности» следует признать неудачными; лучше было бы использовать философский термин «контингентный», т. е. «вероятностный». 1310 Oratio II contra Arianos 68. 4. 4: κα μ συνηρμοσμνην χων ατν τ σματι; см.: Творения. Т. 2. С. 351. Мы бы перевели точнее: «без согласованности (гармонизации) ее с телом». Причастие συνηρμοσμνην, употребленное здесь Святителем, происходит от глагола συναρμζω и имеет одинаковые лингвистические корни с существительным ρμονα («гармония»). 1314 Так, Святитель тут же говорит о душевных страданиях Спасителя как о свойстве «плоти, подверженной страху», см.: Ibid. 55. 1; Творения. Т. 2. С. 437. 1319 Contra gentes 44; см.: Творения. Т. 1. С. 185–186. О действии Промысла не какого-то низшего класса, а Самого Слова на тела людей, см.: Ibid. 44. 23 (ς γρ τ ατο προνο κα σματα μν αξει). 1320 De incarnatione verbi 17 и 41; см.: Творения. Т. 1. С. 212–213, 243–244. Здесь Святитель специально обращает внимание на опровержение языческих предрассудков, убеждая слушателей, что не будет неприлично «Слову пребывать в мире и открывать Себя во вселенной», а также «явиться и в человеческом теле, которое бы Им озарялось, и приводимо было в действие». |
| Развивая тему ипостасных свойств Святой Троицы, император Лев подчеркивает, что природа Духа Святого также коренится в Отце. Это, в свою очередь, предполагает, что Его исхождение возможно из природы Отца. После определения ипостасных свойств Святой Троицы автор снова обращается к теме единства их природы и действия: «едина сила, едино существо, едино Божество...». Представляется несомненной взаимосвязь, этой богословской формулировки со словами апостола Павла: «невидимая бо его, от создания мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила его и Божество ( τε διος ατο δναμις κα θειτης) (Рим.1:20)». Но в данном случае необходимо указать, что автор стихиры император Лев не был автором определения: «едина сила, едино существо, едино Божество». Здесь мы имеем дело с фактически прямым заимствованием фразы из Панариона святителя Епифания Кипрского: «едино есть Божество, едина слава, единосущна есть Троица и ничем не различается в своей славе, Троица полна есть, и едино Божество, едина сила, едина сущность, что нет в ней ни слияния, ни подчинения (τι μα στν θετης, μα δοξολογα, μοοσιος οσα τρις κα οδν διαλλττουσα τς δας δξης, τρις τελεα οσα κα μα θετης, μα δναμις, μα οσα, οτε συναλοιφ τις οσα οτε ποβεβηκυα)» . В целом можно отметить сильное влияние текста святителя Епифания на первую часть стихиры императора Льва Мудрого. И далее автор, призывая к поклонению Святой Троице, обращается к самому известному тринитарному славословию: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный». Дополненное описаниями действий Лиц Святой Троицы, это славословие становится своего рода троичным Символом Веры. «Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа». Бог Отец создает весь невидимый ангельский мир и видимый материальный Своим Божественным Словом (Логосом): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть…» (Ин. 1, 1-2). При творении мира действует и оживотворяющая сила Духа Святого: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт.1,1-2). Так, Отец своим божественным Логосом при содействии Духа творит мироздание , . |
| Таким образом, учение о личном тождестве Бога и человека во Христе Прокл проводит весьма твердо; но он настаивает и на неслиянности, и неизменности обеих природ, и отчетливо распределяет между ними евангельские изречения, не смешивая их. Он не довольствуется простым единством лица, πρσωπον, на чем стояли восточные, но он не доводит это единство и до ενωσις φυσικ. Мы не встречаем у Прокла выражения: «μα φσις του Λγου σεσαρκωμνη», о котором Кирилл только умолчал в своем послании «Да возвеселятся небеса», не переставая считать его самым совершенным. Прокл проповедует единство ипостаси, «μαν τν του σαρκωθντος του Θεου Λγου υπστασιν». Это выражение Кирилл, как и восточные, считал – по меньшей мере – подобозначащим формуле: «μα φσις». Но и для восточных «μα υπστασις» не было столь подозрительно, как μα φσις. Восточные, как напр., Феодорит (в ρανστης), еще избегали выражения μα υπστασις (ни разу в σγχυτος и τρεπτος), но со дней Халкидонского собора оно признано наиболее точным выражением вселенской истины. Отсюда видна важность τμος’а (437, по Tillemont) Прокла в истории догмата. Этот документ вообще вполне отвечает его назначению – посредствовать между богословами двух оттенков. Кирилл отозвался о нем с высокою похвалой. Этот томос Прокл вместе с выдержками из Феодора отправил к Иоанну антиохийскому, прося его подтвердить своим согласием первый, осудить последние (без имени автора) и образумить подведомого ему эдесского митрополита. Собор «восточных» в Антиохии охотно подписал τμος, но на предложение осудить выдержки, в титуле которых депутаты Прокла к тому же прямо поставили имя Феодора, восточные ответили возгласом, поддержанным и их паствою: «Да умножится вера Феодора!» «Мы так веруем, как и Феодор» (Cyril, ер. 69). В своих посланиях к Кириллу и Проклу собор ответил, что анафема против Феодора означала бы полный разрыв с церковным преданием, так как выражения, подобные тем, за которые подвергается нареканиям память Феодора, встречаются не только у восточных отцов, но и у западных (Амвросий), и у Афанасия, Василия В., обоих Григориев, даже у Феофила и самого Кирилла; что, наконец, они скорее согласятся дать сжечь себя живыми, чем сделать что-нибудь против памяти Феодора (Cyril. ер. 72 ad Procl.) 56 . |
| Таким образом, учение о личном тождестве Бога и человека во Христе Прокл проводит весьма твердо; но он настаивает и на неслиянности и неизменности обеих природ и отчетливо распределяет между ними евангельские изречения, не смешивая их. Он не довольствуется простым единством лица, πρσωπον, на чем стояли восточные, но он не доводить это единство И до νωσις φυσικ. Мы не встречаем у Прокла выражения: «μα φσις του Λγου σεσαρκωμνη», о котором Кирилл только умолчал в своем послании «Да возвеселятся небеса», не переставая считать его самым совершенным. Прокл проповедует единство ипостаси, «μαν τν του σαρκωθντος του Θεου Λγου πστασιν». Это выражение Кирилл, как и восточные, считал — по меньшей мере — подобозначащим формуле: «μα φσις». Но и для восточных «μα πστασις» не было столь подозрительно, как μα φσις. Восточные, как, напр., Феодорит (в ρανστης), еще выражения μα πστασις (ни разу В σγχυτος и τρεπτος), но со дней Халкидонского собора оно признано наиболее точным выражением вселенской истины. Отсюда видна важность τμος " а (437, по Tillemont) Прокла в истории догмата. Этот документ вообще вполне отвечает его назначению — посредствовать между богословами двух оттенков. Кирилл отозвался о нем с высокою похвалою. Этот томос Прокл вместе с выдержками из Феодора отправил к Иоанну антиохийскому, прося его подтвердить своим согласием первый, осудить последние (без имени автора) и образумить подведомого ему эдесского митрополита. Собор «восточных» в Антиохии охотно подписал τμος, но на предложение осудить выдержки, в титуле которых депутаты Прокла к тому же прямо поставили имя Феодора, восточные ответили возгласом, поддержанным и их паствою: «Да умножится вера Феодора!» «Мы так веруем, как и Феодор» (Cyril, ер. 69). В своих посланиях к Кириллу и Проклу собор ответил, что анафема против Феодора означала бы полный разрыв с церковным преданием, так как выражения, подобные тем, за которые подвергается нареканиям память Феодора, встречаются не только у восточных отцов, но и у западных (Амвросий), и у Афанасия, Василия В., обоих Григориев, даже у Феофила и самого Кирилла; что, наконец, они скорее согласятся дать сжечь себя живыми, чем сделать что-нибудь против памяти Феодора (Cyril. ер. 72 ad Procl.) . |
| I, 371–378); также судили вообще члены отступнического собора в Ефесе под председательством Иоанна Ahmuoxuйckoro(Mansi, IV, 1267 cfr. 1411, – Д. I, 651). Поэтому Кирилл весьма часто защищается от таких упрёков. Но несправедливость этих упрёков более чем очевидна из изложения христологии Кирилла; они легко объясняются полемическим увлечением его противников. Самое большее, о чем можно говорить в данном случае, это неточность языка Кирилла. Но и это справедливо только отчасти и, главным образом, по отношению к термину μα φσις. Здесь должно заметить, что это выражение, ставшее со времени IV вселенского собора непригодным для тех целей, для которых оно употреблялось у Кирилла, было у него не единственным, но та же самая мысль у него выражалась другим термином μα πστασις, νωσις καθ’ πστασιν. (Что μα φσις= μα πστασις это видно 1) из одинакового сочетания того и другого термина с σεσαρκωμνη: Adv. Nest. lib. II, с. VIII: Migne, LXXVI, 93; ad Nest, de excom. LXXVII, 116; cfr. epist. ad Succ. col. 240. 241; 2) из одинакового объяснения того и другого выражения в смысле истинного соединения: defens. II anath. с. Theod. LXXVI, 401, – Д. II, 138; adv. Nest. lib. 1, c. I: 17; II, VIII: 92; 3) из замены одного другим: defens. II anath. c. Theod. LXXVI, 401. По отношению к человеку μα φσις νθρπου κα πστασις: epist. L (ol. XLIV) ad Vater. LXXVII, 260). И вот в то время, как первый термин оказался непригодным, второй должен быть рассматриваем, как драгоценный вклад Кирилла в христологическую терминологию: со времени Кирилла и до настоящего времени «ипостасное соединение» есть единственный термин для обозначения истинного единства богочеловеческой жизни. 294 Правда, по мнению «эраниста», пророк ( Вар. 3:38 ) не говорит ни о плоти, ни о человеческом естестве. Но 1) несомненно, что Кирилл в смысле Вар. 3объясняет наименование Эммануил, указывающее на воплощение (Sch. de inc. Unig. с. II, VII: cp. стр. 98 пр. 1 – Примечание 270. – Прим. ред. электронного издания); 2) сам Феодорит применяет приведенный «эранистом» текст к воплощению; 3) Феодорит в другом месте (Synodic. |
| С.Б. Сорочан Список общественных сооржений Херсона в вв. 1427 Культовые памятники Церковь св. муч. Луппа-воина (V–VI вв.) Церковь св. Лонгина (V–VI вв.) Храм и птохион св. Фоки Навта (V–VI вв.; возможно, с ними связана постройка с кладкой opus mixtum, раскопанная в 1902–1904 гг. в восточной оконечности портового района) Церковь св. великомуч. Феодора (VI в.) «Базилика на холме» – (вторая половина – конец VI в.) Базилика Крузе – (вторая половина VI – начало VII вв.) «Базилика в базилике» – (вторая половина VI – начало VII вв.) Баптистерий в северной галерее «базилики в базилике» (вторая половина VI – начало VII вв.) «Базилика в квартале L (вторая половина VI – начала VII вв.) «Базилика на агоре с пристроенной к ней с севера крещальней (вторая половина VI – начало VII вв.) Одноапсидный и однонефный храм, открытый в 1958 г. на месте античного театра (VI в.) Загородный ранний одноапсидный храм на Девичьей горе, открытый в 1902 г. (VI–VII вв.) Южный загородный крестовидный храм Богоматери Влахернской (середина – вторая половина VI в.) Баптистерий в южном пастофории храма Богоматери Влахернской (конец VI – начало VII вв.) Церковный комплекс жилых и хозяственных помещений, возможно, птохион с северной стороны храма Богоматери Влахернской (конец VI – начало VII вв.) Молельня с сиденьями в стенах и ограда-перивол с кладкой opus mixtum монастыря Богоматери Влахернской (конец VI – начало VII вв.) Тетраконхиальный теофанический мартирий – посвященный чуду епископа Капитона (третья четверть VI в.) Гробничный мартирий с криптой в квартале III (третья четверть VI – начало VII вв.) Гробничный мартирий св. Василия – «часовня рядом с Западной базиликой (вторая половина – конец VI в.) Западная базилика – – церковь св. Леонтия Киликийского с южной галереей, вероятно, носокомионом (конец VI в.) Баптистерий Западной базилики (конец VI – начало VII вв.) Восточная базилика – она же – храм апостола Петра (конец VI – начало VII вв.) Одноапсидная молельня – открытая в 1908 г. рядом с Восточной базиликой (вторая половина VI – начало VII вв.) |
| Отсюда-то и становятся вполне понятными вышеприведенные слова Пирра. 22 Mansi, t. XI, p. 529 et sq. Harduin, p. 1311: Epistola Sergii ad Honorium. Сравни: «Деяния Вселенских соборов», т. VI, стр. 366 и след. 24 В рассуждении законности этой формулы Сергий ссылается в данном случае, как и в других, на письмо своего предшественника патриарха Мины к папе Вигилию (которое вместе с письмами он и посылает Феодору и Арзе), представляющее развитие учения будто бы Кирилла Александрийского о μα ενργεια во Христе. Расследование относительно этого трактата Мины, произведенное на VI Вселенском соборе, достаточно обнаружило подлог Сергия: оказалось, что автор такого трактата (с такого рода содержанием) – ни в коем случае не Мина. 25 Ошибочно мнение Вальха (Walch, b. IX, s. 19,102), по которому не император Павлу, а, наоборот, Павел императору предложил формулу « μα νργεια». Хотя и Павлу было небезызвестно учение о μα νργεια: как последователь Севера, он, разумеется, хорошо был знаком с христологическим воззрением Севера, в числе основоположений которого, как взвестно (Gieseler, Partie. I, pag. 14 и 15; сравни: Op. Max., t. II, col. 40 – 41, 44 – 45), было такое: во Христе – « μα θεανδρικ ενργεια». 27 По мнению греческого историка Феофана, монофелитское дижение началось несколько позднее и при несколько иной обстановке. Начало монофелитского движения он описывает такими словами: «В этом (в 621, соответствующем 629) году, во время пребывания императора в Иераполе, к нему явился Афанасий, патриарх сирских яковитов. При рассуждениях о вере император обещал Афанасию антиохийский патриархат, если он примет вероопределения Халкидонского собора. Коснувшись вопроса о двух природах, Афанасий спросил императора относительно действований и воль во Христе: одно действование и волю или двойные ( διπλ μοναδικ [двойные или единичные]) должно исповедовать во Христе? Для императора были новостью самые термины, и он написал об этом Сергию Константинопольскому. Тот, предварительно снесясь с Киром, епископом Фазиса, согласно с мнением последнего отвечал, что он признает одну природную волю и одно действование ( μαν φυσικν θλησιν και μαν ενργεια ν) и т. |
| VI век Евгиппий (511 г.). Житие Св. Северина (V в., римская европейская провинция Норик) Аноним (VI в.). Житие Макария Римского (V-VI вв.) Аноним (до 532 г.). Житие диакониссы Олимпии (Олимпиады) (367/368–408) Аноним (середина VI в.). Житие Маркелла (ум. 469) Аноним (VI в.). Житие Маркиана Эконома (ум. 473) Кирилл Скифопольский (524–568/569). Житие Евфимия Великого (377–473) Кирилл Скифопольский (524–568/569). Житие Иоанна Молчальника (V в.) Кирилл Скифопольский и Павелл Элладский (VI в.). Житие Феогния, епископа Виталийского (ум. 522) Кирилл Скифопольский и Феодор, епископ Петрейский (VI в.). Житие Феодосия Великого (Киновиарха) (423–529) Кирилл Скифопольский (вторая треть VI в.). Житие Саввы Великого (Освященного) (ок. 439–532) Кирилл Скифопольский (вторая треть VIb.). Житие Аврамия, епископа Кратей- ского (ум. ок. 543–553) Кирилл Скифопольский (560-е гг.). Житие Кириака Отшельника (ум. 556) Аноним (после 543 г.). Житие Матроны Пергской (ок. 420/430 – ок. 510/515 или 524 г.). Сергий, епископ Ресафы (Сергиополя) (?) (VIb.). Martirium Арефы со товарищами (523 г.) Аноним (вторая пол. VI в.). Житие преп. Марфы (ум. 551) Аноним (вскоре после 564 г.). Житие Николая Сионита (первая пол. VI в., ум. 564) Палладий (?). (вторая пол. VI или VII в.). Житие Григентия, епископа Омиритского (ум. 552) Авва Даниил (вторая пол. VI – нач. VII вв.). Житие Андронина и Афанасия из Антиохии (вторая пол. IV в.) Авва Даниил (вторая пол. VI – нач VII вв.). Повесть о Евлогии-каменотесе (VI в.) Авва Даниил (вторая пол. VI – нач. VII вв.). Житие Анастасии Патрикии (ум. 567) Евгиппий (VIb.?). Житие Северина (VI в.) Аноним (кон. VIb.). Житие Симеона Стилита Нового или Младшего (Дивногор- ца)(521–592) Аноним (VIb.). Житие Мар-Авгена (VI в.?) Аноним (VIb.?). Житие Ксенофонта и Марии (VI в.) Аноним (не позже VI в.). Житие Марии Антиохийской (IV в.) Аноним (конец VI в.). Чудеса Свв. Косьмы и Дамиана в монастыре Космидион (V-VI вв.) Иоанн Климак (ок. 525 – после 600). Лестница райская (с биографией святого, написанной его учеником монахом Даниилом Раифским) |
| Καλατζδης συνεχζει: «ν ντς τν πομνων δεκαετιν χουμε μα Ερπη π τν τλαντικ μχρι τν Οκρανα, μ κοιν νμισμα, κοιν ξωτερικ, οκονομικ κα νομισματικ πολιτικ, μ περαιτρω μβθυνση τν Ερωπακν θεσμν κα το Ερωπακο κεκτημνου, κα μ τν μα τν λλη μορφ θ περιλαμβνει τν Τουρκα στος κλπους της, ττε πραγματικ καννας πο λει τι “εωθε τ κκλησιαστικ συμμεταβλεσθαι τος πολιτικος” ποκτ ντελς ξεχωριστ νημα κα προοπτικ γι τν κανονικ ργνωση κα τ κκλησιολογικ παρδειγμα τς ρθδοξης Κατ τ γνμη του, ρθοδοξα δναται ν κολουθσει μα κ τν δο νδεχομνων δν: ετε τς περαιτρω πιδεινσεως τς θνικιστικς παραφροσνης κα τς ταυτσεως τς κκλησας μ τν Πολιτεα κα τ θνος –κτι τ ποο συντκτης γι κποιο λγο παρουσιζει ς θση τς Ρωσικς κκλησας– ετε τς μεταβσεως στν λγο πολ περεθνικ προοπτικ, ποα προσεγγζει περισστερο τ οκουμενικ πνεμα τς ρθοδοξας κα νταποκρνεται ποτελεσματικτερα στν ναπτρεπτη κα μελικτη πορεα τς παγκοσμιοποησης. Ατ τ θερηση, κατ τν συντκτη, τν προωθε τ Πατριαρχεο Κωνσταντινουπλεως. διατερο νδιαφρον γι τ θρησκευτικ δισταση τς ντξεως στν Ερπη πιδεικνει στ πονματ του κανονολγος ρχιμανδρτης Γρηγριος Παπαθωμς. Σ πολλς μελτες του περασπζεται μ συνπεια τ γνμη του τι διαδικασα τς νσεως τς Ερπης δημιουργε να πλασια γι τν παρξη τς ρθοδξου κκλησας. φσον τ πργματα ξελσσονται τσι στε τ Ερωπακ κρτη ποβαθμζονται, γι ν καταλξουν περιφρειες, περιοχς, μεγλες Ερωπακς παρχες, ποβθμιση τν κποτε κυραρχων πολιτικν σχηματισμν ναπφευκτα θτει τ ζτημα τς προσαρμογς τν κκλησιαστικν ατοκεφλων στ να Ερωπακ Ο προαναφερθντες γρφουν πσης τι ρχ τν θνικν ατοκεφλων θ πρπει ν ντιπαραταχθε μ τ δαφικ ατοκφαλα, οτως στε ο δικαιοδοσες τν περιφερειακν κκλησιαστικν δομν ν συμπεριληφθον ντς τν αστηρν γεωγραφικν ρων, ν περρια εθνη ν κατοχυρωθε μνο σ μα κκλησα, κενη δηλαδ το Οκουμενικο Πατριαρχεου. Κατ τν ποψ τους, ποιαδποτε διαφορετικ προσγγιση το θματος δηγε στ συνπαρξη πληθρας οκουμενικν κκλησιν κα σ σγχυση τν περορων δικαιοδοσιν. Γι’ ατ, σπουδαο στοιχεο τς μεταρρυθμσεως τς κκλησιαστικς διαρθρσεως ποτελε πσχιση τν θνικν διασπορν π τς «θνικς κκλησες» κα ποταγ τους στ δικαιοδοσα το Οκουμενικο Πατριρχη, κτι τ ποο παρατηρομε κα στ κεμενο το Τμου Ατοκεφαλας τς ν Οκραν σχισματικς νττητας. |
|
|
