| Вероятно, эта форма представлялась сирскому вкусу более изящною или величественною, и ее они называли факьялем католикосов. – Итак, бирун, носимый поверх омофора, и прямо рассматриваемый как одеяние (,,malbeš“), очевидно, не тождествен с омофором, но едва ли представлял из себя и головной убор в собственном смысле (митру). Возможно, что он походил или на w ακασ армянской ризницы или на малый омофор. Однако Ассемани, р. 683, описывает бирун как «кидар, покрывающий голову». Если такое представление о нем – не ошибка ученого маронита, то по этой черте бирун приходится сопоставлять с πι– βαλλιν ( πι– λογιον, πι– εφουτ) коптских пресвитеров и епископов, называемый по-арабски al-šamlah или al-aylasan. Это – белая ткань шелковая или льняная, от 508 до 244 сантиметров длиною, от 406 до 305 сантиметров в ширину. Вообразите себе, что это длинное полотенце спущено по спине ниже подколенков; верхний конец идет чрез левое плечо, затем под подбородок, потом, закрывая правую щеку и ухо, полагается на темя и, наконец, покрывая левое ухо и щеку, касается левого плеча. Спереди человек походит несколько на женщину, небрежно подвязавшуюся платком. Так пресвитеры носят al-šamlah. Епископский πι– βαλλιν носится иначе. Сперва срединою его покрывается голова; спущенные наперед концы скрещиваются на груди, идут подмышки, скрещиваются на спине, перебрасываются чрез плечи и спускаются спереди вниз под пояс. – Словом, я не считаю невозможным допустить, что бирун носили двояким образом (припомним, что двояким образом римско-католический священник носит свою stola – епитрахиль; что наши диаконы иначе носят орарь до Отче наш и иначе по Отче наш): иногда бирун лежал только на плечах, а иногда служил и головным покровом. – У сиро-халдейских католикосов бирун был разных цветов (в истории Амру упоминаются 15 цветов, Assemani, III, 2, р. 666). – Епископ местоблюститель не употребляет ни бируна, ни жезла видимо потому, что находится вне пределов своей парикии. 115 Этот срок выдерживался далеко не строго. |
| Они с самого начала осознали себя принадлежащими, употребляя формулу ап. Павла, к «Церкви Божией во Христе». Поэтому, устраивая общие трапезы, они не могли не осознать, что эти трапезы получили совсем иной характер, чем все остальные трапезы, которые совершались иудеями. Будучи продолжением трапез Христа с учениками, а особенно Тайной вечери 186 , они не были тождественны с ними, т. к. они имели место после сошествия Духа и сами были в Духе. Они были, употребляя вновь выражение ап. Павла, «трапезой Господней». Это означает, что «преломление хлеба», о котором говорит Лука, было Евхаристическим собранием. Пока агапы не отделились от Евхаристии в собственном смысле, что вряд ли произошло в Иерусалиме, Евхаристическое собрание было настоящей трапезой, включающей в себя Евхаристию в собственном смысле. Если даже допустить, что агапы с самого начала отделились от Евхаристии 187 , то «преломление хлеба» у Луки может означать одно и другое. Термин π τ ατ выражал единство и целостность Церкви в ее едином собрании, объединяющем всех ее членов. У Луки π τ ατ, кроме указанного места, встречается еще несколько раз. «В те дни Петр, став посреди учеников, сказал (было же собрание человек около ста двадцати – ν τε χλος νομτων πι τ ατ σε κατν εκοσι): мужи, братья» ( Деян. 1: 15 ). Здесь πι τ ατ означает собрание учеников, которые были в Иерусалиме. Это было собранием chabürah, установленной еще при земной жизни Христа. Поэтому здесь πι τ ατ означало собрание всех учеников Христа, находящихся в это время в Иерусалиме. Лука не указывает, в какое время происходило это собрание, а потому нельзя ничего сказать относительно того, сопровождалось ли оно трапезой. Мы не должны упускать из виду, что это собрание учеников происходило до Пятидесятницы, а потому оно не могло быть еще собранием членов Иерусалимской церкви. Впервые в этом смысле мы находим πι τ ατ в Деян. 2: 1 : «Когда наступил день Пятидесятницы, они все были вместе πι τ ατ ( και ν τ συμπληροσθαι τν μρα&##957; της Πεντηκοστς σαν πντες μο πΙ τ ατ)». Следовательно, собрание апостолов или учеников имело место вечером 188 для совершения праздничной трапезы, которая в Духе стала «трапезой Господней», совершенной апостолами в Иерусалимской церкви. Поэтому вне всякого сомнения, что здесь πι τ ατ означает Евхаристическое собрание. Тот же смысл имеет πι τ ατ в Деян. 2: 44 : πντες δ ο πιστεοντες σαν πι τ ατ και εχον παντα κοιν. Смысл этого стиха двоякий: все верующие, собранные на πι τ ατ, имели все общее или верующие, составляющие πι τ ατ, имели все общее. Выбор того или иного варианта перевода крайне важен для понимания первоначального христианства, но для меня здесь не имеет значения. Важно то, что πι τ ατ означает собрание всех членов церкви на трапезу, включающую в себя Евхаристию. Если бы собрание иерусалимских христиан не было их общим собранием, то оно перестало бы быть тем самым πι τ ατ. |
| Это так и должно быть, потому что порядок речей Господа должен быть в собственном смысле один, – тот самый, в каком Сам Господь излагал в беседах Свое учение. Следовательно, εξηγησς Папия, λγια Матфея, как и Евангелие Марка, не могли содержать в себе изречений и речей Христа без их исторических обстоятельств. Теперь остается еще указать, почему содержание Евангелия от Марка, как и Матфея получило название λγια Κυριαχα, если λγια буквально не значит проповедь и т. п. ? На это отвечает уже не контекст свидетельства а употребление самого слова λογον в священной библейской, отеческой, канонической и, вообще, церковной литературе Ветхого и, главное, Нового Завета, – в смысле именно откровения. Слово λογον есть сокращение от λογος. Но λογος в Библии употребляется в смысле более широком, чем только в буквальном. Λογος соответствует еврейскому слову dawar, что значит слово и дело: одна из св. книг Ветхого Завета и называется по-еврейски Dibrei hajomim, что значит – «Слова или дела дней». Перевод этих слов на греческий язык должен быть такой: λογο των μερων 380 . Впоследствии словом λογος стали обозначать откровение и, прежде всего, Ветхозаветное; так, в книге пророка Варуха, написанной по-гречески: οντοι λογοι τον βιβλα... (гл. 1, ст. 1) 381 . Далее, Филон, ученый Александрийский, говорит о Египетских Ферапевтах, что они принимали νομος και λγια Θεοπισθεντα δια προφητν και υμνους και τα αλλα 382 . После этого, собственно в христианской священно-библейской, отеческой и церковно-канонической письменности слово λογιον употребляется прямо в смысле божественного откровенного (вдохновенного) слова. Так: а) ев. Лука в книге Деяний апостольских говорит: ος εδεξατο λγια ζωντα δοναι ημιν (7:38). б) Ап. Петр в 1-м послании своем: ει τις λαλει, ως λγια θεν... ( 1Пет. 4:11 ). в) Ап. Павел в Послании к Римлянам: πρτον μεν γαρ οτι επιστευθησαν τα λγια του Θεν... (3:2); в Посл. к Евреям: τα στοιχεα της αρχης των λογιν του Θεο... (5:12). г) После того, как слово λογιον уже самими апостолами употреблялось в смысле «откровения», оно естественно стало в том же смысле употребляться учениками и преемниками их. Так и должно быть. Если главный предмет Новозаветного откровения, Сам Господь Иисус Христос, назван был Словом, Λογος, то и все Его проявления или Его откровения суть λγια του Κυρου (Λογου). Поэтому-то все дела Господа Иисуса, как откровения Λογος " а, названы были λγια и назывались много раз и очень многими. |
| Denique et Sara vocans Abraham dominum suum hoc vocabat nomine ( Быm. XVIII, 12 ). Et ubi dicitur, Domine mi rex ( 1Цap. XXIV, 9 ), Adonai scriptum est. Quando igitur duo, Domini et Domini, juncma sunt nomina, prius nomen commune est, secundum proprie Dei, quod appellamuk αρρητον, id est ineffabile 7 . Ha полях сирских рукописей еще и доныне читается или то же значущее , между тем как в caмov тексте стоит , так точно и на полях некоторых греческих рукописей сохраняются приписки Πι Πι, так что слова или, что то же, (греческими буквами Πι Πι) и заняли только другие места. Что же касается вопроса о непроизношении этого τετραγρμμα, то нужно заметить, что напротив, его произносили без всякого опасения, что доказывается свидетельством отцов церкви и самих языческих писателей, равно как и тем, что τετραγρμμα в числе других священных имен 8 встречается и на так называемых резных камнях. Обращаемся теперь к другому ошибочному сообщению Иосифа Флавия, будто имя Бога Израилева, произносить которое он не дерзает, было открыто впервые Моисею. В таком случай однако нельзя будет объяснить того, каким образом Моисей, прежде чем описать бывшее ему откровение имени Божия, называемого τετραγρμμα, мог целых 160 раз употреблять в первой своей книге (Бытия) это самое имя. Он влагает это имя в уста задолго пред тем живших лиц, который с верою и глубочайшим благоговением произносят это имя: это имя произносит Ева и внук ее Энос, Ламех – девятый патриарх допотопный и сын его Ной; Сара, Агарь и Авраам 9 , равно как и сириец – распорядитель в доме его Елиезер и родственники его в Месопотамии; это имя произносить Исаак, коего союзники филистимские также знают Jave и признают своим всемогущим Богом ( Быm. XXVI, 22. 28 ), произносят его Иаков и жены его Лия и Рахиль. Моисей показывает имя матери своей Иохаведа, что значит: честь Иеговы. А между тем имя это мать его получила по крайней мере за сто лет перед этим, так как Моисею – младшему из трех известных нам детей Иохаведы, было ко времени этого богоявления уже около 80 лет. |
| Деяний, передающий речи Апостола своими словами, но с точным сохранением мысли его) употребил этот оборот, то, надо полагать, имел в виду и свойственный этому обороту оттенок мысли. Еπι с дат. (а в выражении «во имя» и ν с дат.) вообще обозначает основание факта или деятельности 313 . Не приводя многих примеров для выяснения характера этого оборота, остановимся на одном, как наиболее ясном, – на выражениях о чудесах, отметив остальные примеры в примечании. Верующие, по словам Ев. Марка, творили чудеса «о (πι) имени» Христовом ( Мр.9:39 ); Ап. Пётр исцелил хромого «во (ν) имя Иисуса Христа Назорея» ( Деян.3:6 ); и затем в речи своей сам же объясняет, что чудо это сотворили они с Иоанном не «своею силою или благочестием» (3:12 ст.), но это совершило «имя» Христово. т. е., Сам Христос, и вера в Него; или иначе, это совершилось «о вере (πι τ πστει) имене Его» (3:16) 314 . Поэтому, креститься «о (πι) имени Иисуса» – это значит – креститься с верою, что то, что подаётся в крещении, исходит от Христа: это значит – полагать Христа в основу спасения (отпущения грехов), сообщаемого в крещении; для иудеев, стоявших пред Ап. Христа: это значило – признать Христа Спасителем, креститься по вере во Христа, как Спасителя 315 . Итак, «креститься о (πι) имени Иисуса Христа во (ες) оставление грехов» это значит – чрез крещение вступить в Церковь Христову и по вере во Христа, как подателя сообщаемых в крещении благ, получить отпущение грехов, и отпущение объективное. т. е., прощение, ибо субъективное освобождение от грехов, покаяние, сему уже предшествовало («покайтеся»). Только после сего крещённые могли удостоиться получения дара Духа Св., того самого дара, одно из обнаружений которого они видели в чуде настоящего дня. Сообщение дара Духа Святого в апостольской церкви обыкновенно следовало непосредственно за крещением и обнаруживалось внешними проявлениями ( Деян.19:6 и др.); впрочем, крещение не всегда сопровождалось этим даром: диаконы, напр., не могли сообщить этого дара. Это – таинство миропомазания апостольской церкви. |
| При его расторжении и этот тормаз исчезает. Следовательно, и в XIX, 9 муж μοιχ ται единственно по той причине, что развод фиктивный, реально-юридически не состоявшийся. Само собою понятно, что этого греха он и не совершает, если нет для того causa efficiens в нелегальности отпуска. Отсюда отрицательное необходимо обращается в категорическое, что при благословном упразднении супружеского союза женящийся не прелюбодействует, т. е. при ε πι πορνει " , оправдывающей отпущение жены, новый брак для него дозволителен, ибо μοιχει α бывает не иначе, когда наличная брачная связь сохраняет всю свою силу. Эта идея прозрачно выражается и у Мрк. Х, 11 : ς ν α πολυ σ τη ν γυναχα αυ το χαι γαμη σ λλην, μοιχ ται ε αυ τη ν. Вся типичность этой фразы-в конечном предложном сочетании, удостоверенном весьма прочно 69 . Обыкновенно его относят к «другой»: так в Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum (ed. I. A. Cramer, vol. I, Oxonii 1844, p. 374 -ad Marc. X, 11; 151-ad Matth. XIX, 3: μοιχ ται ε αυ τη ν, τουτε στιν ε πι– τη ν– δευτε ραν)-Виктор (?) и Аполлинарий, Евфимий Зигавин (ар. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 825: μοιχευ ει προ ς αυ τη ν, δηλαδη τη ν ε πει σαχτον), Bleek, Ewald, Schegg. Из русских это мнение защищает и казанский проф. А. А. Некрасов («Чтение греческого текста святых Евангелий», Казань 1888, стрн. 61) – вопреки теперешнему синодальному переводу, утвержденному авторитетом митр. Филарета (см. «Труды митрополита московского и коломенского Филарета по переложению Нового Завета», Спб. 1893, стрн. 51; ср. «Святое Евангелие» в издании Российского Библейского Общества, Спб. 1819, стрн. 153). Но и слав.-наряду «с нею» (св. Алексий, л. 21 об., кол. 1-я) – не редко употребляет обоюдное «на ню» 70 . И нужно заметить, что не встречающаяся более грамматическая комбинация μοιχ σθαι ε πι» τινα (никоим образом не равняется ν πινι, почему и справедливее придавать предлогу значение «против», «в отношении» к той-отпущенной жене своей. По всем этим соображениям выходит, что и у Марка поятие считается блужением не абсолютно, по свойству самого факта, а условно, поскольку и доколе законного удаления не было. |
| Всё место приобретает следующий смысл: вы испросили человека убийцу, Виновника же жизни человечества, ради Которого только и долготерпит правосудие Божие и допускает жизнь нашу и здесь – на земле, и там – на небе, убили. Иудеи убили Того, «Кого Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели». Эти слова истолкованы уже в предыдущей речи; заметим только, что Апостол «ссылается теперь не на пророков, но на самого себя, потому что уже заслуживал веру. Прежде, сказав, что Христос воскрес, он привёл в свидетели Давида, а теперь, сказав то-же, сослался на лик апостольский» (И. Златоуст) 378 . Последняя мысль, мысль о Христе Иисусе, как «Начальнике жизни», следовательно, как Таком, Который может подать не только исцеление, но даже саму жизнь, служила достаточной подготовкой к тому, чтобы перейти к объяснению совершившегося чуда. Ст. 16 « И вр имене Ег, сего, видите и знаете, оутверд им Ег и ра, же Ег ради, дад всю цлость предъ всми вами» (16). Итак, исцеление последовало «о вере имене Его» и совершилось именем Его и «верою». Спрашивается, о чьей вере мы имеем здесь двукратное упоминание? Толкуют различно. Св. Иоанн Златоуст объясняет, что в том и другом случае имеется в виду вера хромого 379 ; блаж. Феофилакт, наоборот, – вера Апостолов: «еще прежде, чем хромой уверовал, имя Христово, быв призвано, уже утвердило его» 380 ; Аммоний в обоих случая видит обоюдную веру и исцеляющих, и исцеляемого 381 . Большинство новейших экзегетов склоняется к тому мнению, что здесь речь идёт о вере Апостолов 382 , и лишь немногие 383 , разделяя оба выражения, толкуют веру в каждом случае различно. Рассмотрим оба случая порознь и в их взаимной связи. – «О вере имене Его» по-гречески: πι τ πστει το νματος Ατο. πι с дат. точно может быть переведено русским – «в виду»; но это «в виду» может относится и к будущему, и к прошедшему или настоящему; в первом случае оно обозначает цель и равно – «для», во втором – основание – «по». Некоторые 384 , принимая πι в первом значении, переводят: «для веры во имя Его», и объясняют, что чудо совершилось с целью привлечения людей к вере, и прежде всего, конечно, хромого. |
| Вообще же правила церковного суда не безусловны. По разным уважительным причинам, Церковь изначала и всегда соразмеряла свой суд не только со степенями греховных падений, но и с обстоятельствами судимых лиц. Для одних она составляет суд гласный, открытый, торжественный, для других – сокровенный, частный; одних карает всей строгостью своих духовных наказаний, других снисходительно судит, принимая во внимание не одно духовное их состояние, но и общественное положение, как напр.: женщин, воинов и пр. (Вас. в. 34, 36, 53); умеряет свой суд и ослабляет наказания для лиц, имеющих важные духовные или физические немощи, как-то: больных (Тимоф. алекс. 10, I всел. 13, Григ. нисс. 5 и др.), несовершеннолетних (Тимоф. 18), умалишенных (Тимоф. 4, 14) и т. д. Сами преступления или грехи Церковь различает в своих правилах: – во-первых, по степени их внутренней важности. Одни из них почитаются тяжкими, другие – (сравнительно) менее тяжкими; одни, следовательно, более, другие менее строгому суду подвергаются. Основанием для такого разделения грехов принимается: а) сам предмет греха, или точнее правило, которое он нарушает. Так, грехи против Бога – вообще судятся как более тяжкие, чем против ближних; а эти – важнее, чем против обязанностей к самому себе. Но и в общем содержании правил или обязанностей к известному предмету различаются еще частные стороны его, по различию которых сами преступления получают неодинаковую степень важности. Напр., в лжеучении о вере различаются ереси, расколы, деизм, безбожье, и пр.; в грехах против ближних: убийство и отцеубийство, преступления против частных лиц и против властей, и еще – против царской власти; по отношению к себе самому – различаются грехи душевные и телесные (св. Григ. Нисс. пр. 1 и др.) 2 . б) свойство и степень душевных сил, действующих во грехе. Именно св. отцы различают действия добрые, или худые, происходящие от силы ума (το λογιον), силы вожделения, или сердца (επιϑυμητιον) и силы раздражения, или воли (ϑυμοειδες) 3 . От злого, или худо направленного употребления этих сил происходят греховные падения человека. |
| Подобное понимание указанных стихов Псалтири приводит Евфимий Зигабен: «Сказанные выше слова могут иметь свое приложение ко всякому и содержат в себе весьма поучительный смысл: они именно значат, что каков тот, с кем ты живешь вместе или обращаешься, таким будешь и сам, изменяемый сообразно со свойствами человека, близкого к тебе». Толковая Псалтырь, с. 105. 709 Так, думается, лучше переводить выражение: τρεις γνωμν ιδα: Понятие γνμη в святоотеческой лексике имело множество значений. Об этом довольно четко говорит преп. Максим Исповедник в «Диспуте с Пирром», где он говорит о многозначности и многосмысленности данного понятия в Священном Писании и у святых отцову (πολτροπον κα πολσημον παρ τε τ για Γραφ και τοις γιοις Πατρσιν στι τ της γνμης νομα). Иногда оно соотносится с увещанием и наставлением (επ παραινσεως και υποθκης), иногда — с советом (επ βουλς), порой — с решением (πι της ψφου), иногда — с мнением, верой, образом мыслей (πΙ δξης, " πστεως, φρονματος) и т. д. См.: PG 91, 312. В данном случае оно, скорее всего, обозначает нравственно–жизненную позицию и образ мыслей человека, которые находятся в теснейшей связи с его волей. 710 Ср. толкование блаж. Иеронима: «Я не знаю, кто из нас способен исполнить то, чтобы, когда слава о нас искажается поношениями, мы радовались о Господе. Итак, мы дЬлжны радоваться и веселиться, чтобы на небесах нам была уготована награда». Блаженного Евсевия Иеронима пресвитера Стри–донского. Четыре книги толкований Евангелия от Матфея. М., б. г., е.. 36. 711 Под πισσηρ πλοω здесь подразумевается, вероятно, некая разновидность брандера. 712 О тесной связи этих двух добродетелей говорит (хотя с иной расстановкой акцентов) и св. Иоанн Златоуст. Высказываясь о первохристианах, он замечает: «Скажи мне: любовь ли родила нестяжание или нестяжание — любовь? Мне кажется, любовь — нестяжание, которое укрепляло ее еще более». Иже во святых отца нашего Иоанна Златоус–того Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Деяния Апостольские. М., 1994, с. 110. 713 |
| κατατεχνω kunstvoll darstellen (einkleiden): τ νημα PaelGreg 62,18.– LS -νω. κατατζιλω bekacken: PhilogD 243 v.l. (κατετζλλησε) pro κατετλησεν.– Vgl. τσιλ Stam. καττηξις, Aufreibung, Kasteiung: ThStudEp 358,9. ThStudCatM 78 (p.547); 89 (p. 52 MCL). JoMaurBar 42b. VGregSin 6,13.– L. κατατηρω (auf)lauern: Hesych ε 2854. warten auf: νκτα συνοδικν JoScyl 32,35.– Dem. κατατιθασσεω zähmen: SevMet 38 n.I. κατατθεμαι (med.) beistimmen, Übereinkommen, vereinbaren: Mansi XII 987A.1038A (a.787); XVI 396B.444A (a.869/870). Glykas 600,15. beisetzen, bestatten: SynaxCpl 146,25; 920.2 (pass.). HalkΙnHag 40,20 (pass.).– LS, LSSup, L, Tgl, TLG, RBLG, MenasGlos, Stam. κατατιθω niederlegen: -τιθσι DelLeg 182. id. Sym III 896B. κατατιμωρω streng bestrafen: (pass.) ThStudCatM 79 (p.13 MCL). id. ChronMur 345A. – LS, KumN. κατατινσσω schütteln: τν κδρον PselMB V 260.– L. κατατμδην abschnittweise: TzetzBa 747,7; 827,32. καττμημα, τ Abschnitt: TzetzOd VIII 69; X 75. καττοιχος an der Wand: γραφ ThStudEp 380,208 v.l.– Vgl. -τοιχογραφω LS. κατατοκισμς, ( < κατατοκζω) Wucher: MiChonKat 20,17.– Vgl. τοκισμς LS. κατατομες, Zerteiler, Spalter (von Arius): τριδος ConcCP II 808,13; 810,8. θετητος Mansi ΧII 1139A (a.787), id. StichBer 65,75. δξης Χριστο PhotJo II 100. Niederstrecker: πειθν AHG X 304,577. κατατομ, Abschnitt, Parzelle: SchilMet 50,25; 80,16. DöBeitr 115,4.11; 116,22; cf.124. EustIl 1 199,33.– LSSup, Kr, AndrArch, (LS, L, Somav, Stam). κατατομητον man muß zerschneiden (zerkleinern): Miller: cod. Par. 2229,64v (Theoph. Chrysobal., cf. Sonderkamp 163). κατατονω ganz schwächen: τ κατητονημvov Simoc III 4,8.– Vgl. τονω LS. κατατοξζομαι schießen (zielen) auf, niederschießen: HalkHag 179,19. EustIl III 466, 31. EustPind 7,12. SevMet 201 с.11,9; cf.38. Miller: -ζω cod. Coisl. 278,216г (Germ.II).– Vgl. -ξεω LS, Tgl, Duc. κατατοπζω vermuten: τ μλλον PachF II 661,23.– Vgl. ποτοπ. LS. κατατπιον, τ Platz, Stellung, Posten: LeoTact I 293 app.; II 46 app. MilTreat 248, 09. NicPhoc I 25; X 107. PraecMil 52,10. MM III 11 (a.1192). Niederlassung: Attal 201,22; 202,12.– Tgl, TLG, Somav, Kr (-πι), Dem, Stam. |
|
|
