| Платон в Софисте разрабатывает учение о пяти родах или идеях: бытие, движение, покой, тождество, различие. Плотин воспринял это в качестве полного перечня универсальных родов 1190 . Скорее всего именно у Плотина мы обнаружим нечто интересное, относящееся к учению Максима. Теперь следует отметить, что Плотин выказал определенное нежелание образовывать пару движение-покой без оговорок. Дело в том, что физическое, или вообще земное движение, имеет своей противоположностью остановку ( ρεμα), которая указывает скорее на отсутствие определенного движения; покой ( στσις) скорее относится к высшему миру. И в действительности, покой не обязательно подавляет движение, они могут сосуществовать (Епп 6.3.27). Итак, бытие, движение и покой как категории мысли некоторым образом проникают друг в друга. Но даже и здесь мысль, которая есть движение ( νη– σις– κνησις) 1191 , не начинается и не заканчивается в себе 1192 , но обретает это в stasis " e (Епп 6.2.8). Надмирный характер stasis» е особенно очевиден в трактате о вечности и времени, в котором stasis в том, что касается сущности, связан с вечностью (Епп 3.7.2). Этот покой, который есть также и конец, хорошо иллюстрируется фигурой вращения в танце (Епп 6.9.8) и в описании восхищения (Епп 6.9.11), хотя это достижение описывается не как постоянное обладание, но как преходящее восприятие: «Но если некто узрит самого себя ставшим «этим», то он обретает самого себя как подобие »того, и если от самого себя перейдет он как образ к первообразу, то может достичь конца пути». В Amb 15 stasis – Максим для его иллюстрации рассматривает душу – это бесконечность вокруг Бога, где движение прекращается, давая место единению превыше ума и разума (1220 В-С). Итак, stasis, очевидным образом принадлежит к высшему миру. Однако есть и другой текст, в котором Максим имеет дело со временем и вечностью и различает переменчивое движение, составляющее пару с конечным покоем, по сравнению с бесконечным приснодвиж-ным покоем. Первое связывается с конечностью мира, места и времени, а второе – с вечностью (Thai 65, 757С8–760А). Таким образом, очевидно, насколько важно положить предел и покой в отношении действия в бесконечности окрест Бога 1193 . |
| Даже для великого знатока родной литературы в IX веке, для патриарха Фотия, язык Кирилла был достаточно примрачен, самоделен и неправилен. Невыработанность терминологии, т. е. упомянутая нами выше практика безразличного употребления слов φ σις и π στασις открывала для Кирилла право, в параллель антиохийцам, ставить между ними как бы знак равенства, но из этого делать диаметрально противоположный вывод. По Феодору и Несторию две φ σεις требовали и двух ποστ σεις. По Кириллу, рассуждавшему с другого конца, утверждаемая им одна ипостась в Богочеловеке дает ему право говорить и об одной – природе. Однако, монофиситская «μ α φ σις» Кирилла была действительно в некоторой степени таковой и не только на антиохийский взгляд. Ее отравляла псевдо-отеческая аполлинаристская литература, которую Кирилл, конечно, воспринял с безоблачной доверчивостью. Заимствованная из этого подлога μ α φ σις Θεο υ Λ γου σεσαρκωμ νη стала палладиумом Кириллова богословия и его тысячелетних еретических порождений. Да и подлинная Аполлинариева полемика против своей местной антиохийской христологии сослужила также в уме Кирилла соблазнительную службу ее готовой аргументацией против того же врага. Аполлинарий великолепно аргументировал против всякой попытки раздвоения лица Христова в пользу «единой сложной природы, единой ипостаси, единого лица – μ α φ σις σ νθετος, μ α π στασις, ν πρ σωπον. Так причудливым образом оказывалось, что даже квалифицированная ересь, с вычеркиванием из неё грубого пункта о неполноте человеческой природы во Христе, пошла на службу задачам православия, искавшего оружия против угрозы с противоположной стороны. Завитое в столь густую сеть дефективных предпосылок богословие Кирилла не могло остаться безупречным образцом на будущее. «В своем богословском направлении», говорит проф. Болотов, «Кирилл не только дошел до той черты, какую указал для выражения православной истины собор Халкидонский, но и перешел эту черту, сделал один лишний шаг в сторону будущего монофизитства» (IV, 180 Лекц.). |
| заключается в их постоянном колебании между понятиями: ου« σι» α и φυ " σις при определении сущности Божией. Василий безразлично употреблял тот и другой термин 1531 и, можно сказать, чаще пользуется последним, чем первым. В полемике его с Евномием встречается только слово « φυ " σις» в приложении к Божескому существу. В книгах о Духе Св. он самую святость понимает, как его собственную природу 1532 , и если он иногда в своих письмах применяет «тожество» к существу Божию, то понимает его, как ταυτο " ης τ ς φυ " σεως (тожество природы) 1533 , или как общение по естеству ( συμφυη " ς χοινωνι " α) 1534 . То же самое наблюдается и у Григория Богослова , хотя он чаще пользуется термином ου« σι» α 1535 . Григорий нисский при одном случае отдает предпочтение слову: ου« σι» α пред: φυ " σις 1536 , но теоретического различия между ними не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Но « ου« σι» α» и » φυ " σις» понятие далеко не взаимнозаменимые. Ου« σι» α обозначает собой постоянный и неизменяемый субстрат бытия ( το» ε ναι); φυ " σις же скорее совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении. «Субстанция и природа субстанции, – рассуждает Тертуллиан , – вещи разные. Субстанция дана особо в каждой отдельной вещи, природа же разделяется между многими предметами, напр. камень и железо-субстанции; твердость камня и железа-природа субстанции; твердость соединяет, субстанция разделяет. Однако, каждая субстанция имеет свою собственную природу, которая неотделима от нее, хотя природа и не всегда выражает субстанции» 1537 . У ново-никейцев это различие между сущностью и природой затерялось. Только у Василия Великого встречается более или менее ясное определение природы, только отчасти напоминающее Тертуллиана : «Если увидим, – пишет он к Евстафию врачу, – что действования ( τα " ς ε« νεργει» ας), примечаемые у Отца, Сына и Св. Духа, различны между собой, то по инаковости действий заключим, что и действующие природы ( τα " ς ε« νεργου» σας φυ " σεις) различны, ибо невозможно, чтобы далекие друг от друга по природе, согласовались между собою в роде действований: огонь не прохлаждает, лед не греет... |
| На основании вышеизложенного представители Православия в своей полемике с ААЦ утверждают, что св. Кирилл был, по сути, халкидонитом, так как формула «μα σις», выражающая у него единство Слова после воплощения, была совместима в его богословии с признанием двух природ Христа при единстве ипостаси, как это исповедовали восточные епископы. Среди тех святых отцов и церковных писателей православия, которые видели в формуле «μα σις» указание на единую ипостась Христа, а не на воплотившуюся природу Бога Слова, можно выделить свт. Прокла Константинопольского, св. Юстиниана Великого, Леонтия Иерусалимского. Святитель Прокл написал знаменитый «Томос к армянам о вере». В этом исповедании, которое опровергало несторианские заблуждения, он использовал формулу «μα σις» в видоизменной форме, заменив «σις» на «πστασις»: «Я благочестиво научен и знаю единого Сына, я исповедую одну ипостась Бога Слова воплощенную (μαν μολογ τν το σαρκωϑντος το Θεο Λγου πστασιν)…» . Данное послание, которое по разным источникам было написано в 435–437 гг., было принято как армянами, так и одобрено св. Кириллом . Это дает некоторое основание считать, что святитель Кирилл в формуле «единая природа» использовал термин «природа» как синоним «ипостаси». Император Юстиниан также объяснял кирилловскую формулу через ипостась: «И сам святой отец без сомнения во всех случаях, где говорил, что «одно естество Слова воплотившееся», употреблял при этом слово “естество” вместо слова “ипостась”…» . Леонтий Иерусалимский в трактате «Против монофизитов» рассматривает выражение «единая природа Бога Слова воплощенная» вместе с выражением «две природы» как дополняющие друг друга, причем первое говорит для него о «единении по ипостаси», а второе – о двойстве природ Христа: «Поскольку же из-за некоторых, говорящих о двух природах Христа (то есть о Слове и о плоти Господа), каждая из которых имеется особо, не только в отношении логоса природы, но и в смысле существования самой её ипостаси, и не учивших, что Само Слово воплотилось в одном единении по ипостаси, необходимо было, конечно же, сказать: “единая природа Бога Слова воплощенная”… – постольку необходимо и нам, из-за того, что опять некоторые, впав в новое и противоположное нечестие, учат, будто вочеловечение Слова посредством превращения и слияния стало единой природой, ввести это новое выражение (о двух природах)… и таким образом разъяснить [учение] о двух природах единого Христа, соединенных в одной Его ипостаси» . |
| Несмотря, однако, на это смешение, оба тела сохраняют свои особенности, не перестают быть самими собой. Одним словом, κρ σις означало то, что теперь в химии называется механической смесью. В том же случае, когда два тела, входя во взаимное химическое соединение, утрачивают свойственную им определенность и образуют новое тело, по своим свойствам не похожее на два первых (например, соединение кислоты и щелочи, дающее соль), стоики употребили бы термин σγχυσις. Соединение души и тела, сохраняющих свою определенность, но неразрывно связанных во всех малейших частях организма, у Плотина и церковных писателей называлось словом κρ σις. Этим же термином Григорий Нисский и Немезий называют соединение Божеской и человеческой природы в лице Иисуса Христа, обозначая этим, с одной стороны, тесное общение двух природ, с другой – их неизменность 508 . Неоднократно называя мистическое общение тела и души человека с Богом термином κρ σις, прп. Макарий, очевидно, представлял его себе настолько существенным и как бы физическим, что оно почти отождествлялось в его уме с Боговоплощением. К этому выводу мы должны бы были прийти и в том случае, если бы даже не имели на это прямых указаний в тексте творений Макария. Однако текст в этом случае делает излишними какие бы то ни было догадки. Сам прп. Макарий не остановился пред отожествлением мистического единения с Богом и воплощения и свою мысль выразил с непререкаемой ясностью. Все разумные существа – души святых и ангелы – могут жить вечной жизнью лишь в том случае, если с их природой физически соединяется Бог. Но все разумные твари ограничены и материальны. «Всякая тварь, и ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей есть тело», и соответственно этому каждое из существ, называемых духовными, имеет внешний образ. Вся разница состоит в том лишь, что тела одних существ тоньше, других – грубее. «Душа, будучи утонченной, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему языком, которым говорит, и рукой – и, одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется (συγκκραται) с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления». |
| 23) Виддинская. Город Виддин ( Βυδι’ νη, Βιδι’ νη), у болгар Бъдин, Бдинь, находится на Дунае, недалеко от границы Болгарии с Сербией. Импер. Василий успел отнять у болгар этот город в самом начале своей с ними войны (в 1002 г., Memor. pop. II, 630), вместе с чем и епархия виддинская отошла от архиепископии болгарской к патриархату константинопольскому; по всей вероятности, она причислена была к митрополии доростольской. После 1019 г., когда император возвратил архиепископу право на все его прежние владения, епархия снова присоединена была к архиепископии, за которой и состояла все дальнейшее время настоящего периода (после хризовулов императора Василия о ней читаются упоминания в письмах архиепископа Феорилакта, у Миня ibid. р. 336 fin., ed. Finetti XVI, и р. 526, ed. 24) Орфйсвая – τς Ω’ ραι’ ας. Города Ω’ ραι’ α пока неизвестно, но был город Horreum Margi, который по-гречески писался εον и Ο’ εα (см. Птоломея, Гиерокла и других) и который находился в нынешнем княжестве сербском, на реке соединенной Мораве, близь нынешнего города Чуприя Весьма вероятно, что в этом именно городе и была наша епархия. 25) Червинская – το Τζερv ι’ κου. По каталогу архиерейских кафедр, так называемому императора Льва мудрого, епископия το Τζεριv ι’ κου, что нет сомнения есть одно и то же с Τζερv ι’ κου, в митрополии диррахийской (у Ралли и Потли V, 484). Следовательно, неизвестный город Черник находился где-нибудь в средней или северной Албании. 26) Химфрская. Городок Химера или Химара (Химарра) находится в южной Албании, на берегу Адриатического моря, немного выше острова Корфу (см. Pouqueville’я Voyage I, 80 и карту при Albanes. Studien Гана). Епархии черникская и химфрская, как видно из хризовулов императора Василия, перед 1019 г. отошли от архиепископии к митрополии диррахийской. 27) Адрианопольская. Город Адрианополь, Юстинианом переименованный было в Юстинианополь (Procop. De aedific. 1. IV, с. 1), позднее называвшийся Дринополем, находился в южной Албании, где-нибудь недалеко от города Аргирокастро (Pouqueville’я Voyage I, 105, 130 и II, 1 sqq), – округ и епархия аргирокастрские доселе называются дринопольскими, см. у Pouqueville’a ibid, и списки архиерейских кафедр в Христ. Чтении. |
| 1026 В ΓΠΣ ссылка на Диспут с Пирром (PG 91, 341 A), однако если свт. Григорий Палама в самом деле имеет в виду это место (ср. примеч. 347), то приводит достаточно вольный пересказ. В других сочинениях прп. Максима и творениях прочих отцов такой фразы нет. 1028 Букв. «но это прямо [то]». Вариант перевода, предпочтенный П. К. Христу: «это совершенно противоположно». 1029 То есть громкий. Фразеологизм, восходящий к Гомеру (Илиада, V, 785). Среди поздних авторов он встречается, в частности, у Никифора Григоры. 1038 Ср.: свт. Григорий Богослов . Слово XXIX о Сыне (Богословское 3), 15//P. 154 Barbel; SC 250, p. 208 Gallay; PG 36, 93 B; ср. также: Слово XL на Святое Крещение, 43//SC 358, p. 298 Moresch ini; PG 36, 420 BC (Изд.). Вместо «вторичны Их» в рукописи Р1 сохранилось, очевидно, первоначальное (гораздо менее осторожное) выражение: «вторичны и ниже, а Тот больше и выше» ( τ μν δετερα κα ποβεβηκ τα, τν δ με ζω κα περκε μενον) (Пер.). 1042 При другом понимании синтаксиса фразы (особенно с учетом аналогичной конструкции предложения в начале § 25) возможен иной перевод: «… Духа, что они, различно, но нераздельно разделяемые, никоим образом ничуть не мешают существованию единого Бога и единого Христа?» 1044 Или: «ничему, никому». Форма дат. падежа мн. числа, редкая для классических авторов, становится более употребительной в поздний период. Среди авторов, учтенных в TLG, она регулярно встречается у Никифора Григоры. 1046 ατοαληθε ας, букв. «Самоистины». Слово, часто встречающееся в святоотеческих творениях. 1051 Перевод «подающей» не передает связи с предыдущим образом хоровода, однако буквальный перевод невозможен без калькирования греческих слов и синтаксиса. 1052 Следующий далее греческий текст маловразумителен: … κε νη δ πντως νθεωρεται ς κα στιν. Местоимение «оный, тот» обычно (но не всегда) указывает на упомянутое первым (в данном случае – сущность, ибо сила употребляется в смысловой паре с энергией), однако в таком случае получилась бы богословская бессмыслица, ибо сущность никоим образом не может быть зримой. Возможны два выхода из затруднения: 1) под словом «оная» понимать все-таки слово, упомянутое последним (как это нередко бывает у Паламы), т. е. энергию, а после «узревается» предположить опущение местоимения (как мы и перевели); 2) конъектурально заменить κε νη на κε ν (стандартная конструкция при νθεωρεται). В последнем случае перевод выглядел бы так: «… но она вполне узревается в той [сущности], которой и принадлежит». |
| В ряду «материалов для истории Типика» г. Мансветовым на первом месте поставлены евхологии из Барбериновской библиотеки VIII-IX в. и из собрания преосв. Порфирия (ныне Имп. публ. библ.) X в. (по Мансветову сверстник первого), впрочем, с оговоркой, что для «изучения Устава евхологии дают немного» (стр. 3). И действительно, если бы в этих евхологиях над вечерними и утренними молитвами, которые сами по себе не имеют никакого значения для истории Типикона, не было бы надписаний в роде следующих: εχ ωθ νη, θ το πεντικοστο, εχ ωθ νη θ πρ το εαγγελ ου, εχ ες τ Δ ξα ν ψστοις, χ ες Ανετε τν Κριον κ τν ορανν 4 и т. п., то эти евхологии ровно ничего не могли бы дать для настоящей цели. Теперь же, благодаря указанным сейчас надписаниям, мы знакомимся с составом и порядком суточного богослужения. Второе место после евхологиев дано Псалтири преосв. Порфирия, написанной в 862 г., но из нее автор почерпает такие сведения, которые он едва ли может приурочить к известному определенному месту в порядке суточного богослужения. Открытые г. Мансветовым в этой рукописи библейские песни, как нам известно (см. ρολ. X-XI в., рукоп. Есфигмен. библ., 71 и рус. Пантелеим. мон. на Афоне, 18), входили в состав, суточного богослужения, пелись на утрени вместо канона, но в Псалтирях эти песни обыкновенно помещаются в конце рукописи и без указаний на их повседневное употребление в церковном богослужении. Кроме того, судя по статье « ψαλμωδ α καθς ψλλομεν ν τ γ Χριστο το Θεο μν ναστσει», изданной в свет архимандритом московского Даниловского монастыря Амфилохием (Чтен. общ. люб. дух. просв. 1873 г.), в этой Псалтири мы имеем запись обрядов, практиковавшихся исключительно в Иерусалиме, в храме Воскресения, и, следовательно, едва ли мы можем эту Псалтирь относить к материалам для истории общераспространенного Типикона. Древнейшие рукописные Евангелия весьма нередко содержат в себе довольно обширные литургические замечания, в виде извлечений из Типикона, и могут оказать исследователю, не располагающему более пригодными для его целей источниками, громадную услугу, но бывшие под руками у г. Мансветова Евангелия 835 г. и VIII-IX в. из библиотеки преосв. Порфирия не принадлежат к подобного рода спискам, потому-то он извлек из них весьма мало литургических данных. Указания чтений на праздники и знакомство с месяцесловом IX в., о чем г. Мансветов и не упоминает даже, – вот и все, что они дали ему. Что же касается профитологиев, то, при одинаковости своего содержания, за весьма редкими исключениями, из них возможно получить не мало ценных литургических данных, как это мы и видим из книги нашего автора (стр. 5, прим. 1), но при этом не нужно забывать, что эти данные большей своей частью имеют непосредственное отношение к так называемому Типикону Великой церкви и для характеристики порядков общецерковных могут быть непригодными. |
| Ведь если бы было повелено держать у себя и живущую со многими, чрез это прелюбодеяние как бы попускалось». Здесь исчезает и то препятствие для второго бракозаключения, что пущеница все-таки остается женою отвергнувшего. Христос только усиливает и исправляет древнее учение закона, который не стеснял ненавидящего жену свою удалять ее по разным причинам и затем брать вместо нее другую. В беседе на XIX гл. Ев. Матфея св. отец, утверждая принципиальную неразрешимость брака, не останавливается на оговорке ст. 9-го 93 , – и отсюда ничего вывести невозможно. Посему важнее категорические замечания Златоуста на 1 послание к Коринфянам, где мы читаем: «В случае прелюбодеяния жены изгоняющей ее муж не осуждается- потому, что брак уже разрушен ( ο» γα μος δη διαλε λυται) и оба лица (живя вместе) растлеваются. Впадшая однажды в прелюбодеяние не чиста; если же прилепляющийся блуднице есть одно тело с нею ( 1Kop. VII, 16 ) и сам делается нечистым, то чрез это они оба лишаются чистоты... После прелюбодеяния муж уже не муж» ( μετα τη ν πορνει αν ο α νη ρ ου χ στιν α νη ρ), так что ε πι πορνει " происходит полное расторжение 94 . В силу этого и заповедь о безбрачии разведенной относится к разлучению по воздержанию, по другим причинам или по неудовольствию 95 . Еще энергичнее раскрываются эти мысли в латинских гомилиях, дошедших до нас под именем св. Иоанна Златоуста и, несомненно, очень древних. Здесь сказано: «Как жесток и несправедлив тот, кто отпускает чистую, так безумен и неизвинителен и тот, кто удерживает блудницу (ср. Npumч. XVIII, 23 ), ибо скрывающий преступление жены есть уже покровитель ее распутства» 96 . Современник Златоуста, епископ Амасийский Астерий, не менее решительно считает μοιχει α бракорасторгающим основанием. «Если кто, – замечает он, – выставить на вид вину прелюбодеяния и на нее сошлется в оправдание развода, то я тотчас приму защиту обиженного и, приготовив обвинительную речь против прелюбодейцы, выступлю-вместо противника мужу – добрым защитником его, похваляя бегущего от коварной и разрывающего узы, которыми он связан с аспидом или ехидной. |
| Приурочение определенных чтений, взятых из послания, к определенным богослужебным срокам, является также комментарием послания. Чтением христологического отрывка в Богородичные Праздники напоминается тайна боговоплощения и смирение Божьей Матери. Фuл. III, 20 – IV, 3 – читается в дни, посвященные памяти священномучеников, и тем подчеркивается идея мученичества, проходящая через послание. Фил., IV, 4–9 есть апостольское чтение в Неделю Входа Господня в Иерусалим. Отрывок напоминает верующим близость Господа в Его Славном Воскресении (ср. ст. 5), а радость, проникающая послание, допускает сближение с радостью учеников, приветствовавших Господа при Входе в Иерусалим ( Лk. XIX, 37 ), – новозаветное исполнение ветхозаветного пророчества. Докладами проф. Клавье и Епископа Иринея закончилась Конференция. Для обсуждения и вопросов уже не оставалось времени. Прочие доклады вызвали оживленные прения. Прения, до известной степени, носили случайный характер. Много важных вопросов было только поставлено и не получило ответа. Как следует мыслить отношение δικαιοσ νη (праведность) и γν σις (познание) в 111,8, 9? Отвечает ли эсхатологическое толкование воскресения в 111,10,11 мысли ап. Павла, или из послания вытекает понимание переносное в смысле жизни во Христе? Взаимная связь отдельных частей послания тоже не была показана с достаточною ясностью. Последнее наблюдение относится в равной мере к вопросу, поставленному проф. Шмидтом о месте, занимаемом отрывком I, 27, – II, 30 в построении целого, и к проблеме гл. III, которую многие толкователи отказываются считать первоначальною частью послания. Вопрос о связи вводных стихов I, 1–11, заключающих основные мысли послания, с последующими частями послания не был поставлен вовсе. С другой стороны, некоторые вопросы вызвали преувеличенное внимание Конференции. Конференция подолгу останавливалась на том, были ли противники ап. Павла в Филиппах (111,2), иудеи или иудеохристиане; как надо понимать в христологическом отрывке слово ρπαγμς (в винительном падеже ρπαγμ ν, II, 6, по-русски: хищение); что значит π ρ τ ς ε δ κιας? (II, 13, в русском переводе: по Своему благоволению); можно ли понимать, ε ρεθω (111,9: «найтись») в смысле Passivum, от ε ρσκω, или новозаветные параллели закрепляют за этою формою значение почти равносильное вспомогательному глаголу и т. |
|
|
