| ...Как от Божественной силы его даровано нам все [потребное] для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и добродетелью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались общниками Божеской природы . ς πντα μν τς θεας δυνμεως ατο τ πρς ζων κα εσβειαν δεδωρημνης δι τς πιγνσεως το καλσαντος μς δ δξ κα ρετ, δι " ν τ τμια κα μγιστα μν παγγλματα δεδρηται, να δι τοτων γνησθε θεας κοινωνο φσεως. В контексте арианских споров свт. Афанасий Великий, опираясь на данное место из послания Петра, доказывает, что ипостась Святого Духа обладает Божественной природой, поскольку мы посредством Святого Духа и через Сына Божиего делаемся богами и становимся не чуждыми Божественной природе, но причастными ей : И посредством Духа мы все именуемся причастниками Божиими (μτοχοι το Θεο). ...А если бы Дух Святый был тварь, то нам невозможно было бы приобщиться Бога (μετουσα το Θεο), но сочетавались бы мы с тварью и соделывались бы чуждыми Божественной природы (λλτριοι τς θεας φσεως) как нисколько ее не причастные (μηδν μετχοντες). Теперь же, когда именуемся причастниками Христовыми и причастниками Божиими, доказывается этим, что помазание в нас и печать от природы (τς φσεως) не чего-то сотворенного, но Самого Сына, Который сущим в Нем Духом сочетавает нас со Отцом. ...Если же чрез приобщение (μετουσ) Духа делаемся причастниками Божественной природы (κοινωνο θεας φσεως) (2 Пет. 1, 4), то безумствует тот, кто утверждает, что Дух — тварной природы, а не Божией. Ибо те, в которых Он рождается (γνεται), делаются богами (θεοποιονται). А если Он делает богами (θεοποιε), то нет сомнения, что природа его — Божия . Свт. Афанасий здесь в противовес тому акценту на отдаленности, чуждости тварной и нетварной природ, который он делает в некоторых местах своих более ранних сочинений Против ариан и Против язычников , — обращает внимание на определенное преодоление про пасти между тварной и нетварной природами, проявляющееся в возможности христианам, помазанным Христом и Святым Духом, быть причастными к Божественной природе. Эта причастность не означает, что человек начинает обладать Божественной природой как своей или что Божественная природа что-либо претерпевает вследствие этого; наоборот, это значит, что человек воспринимает определенные свойства этой остающейся непретерпеваемой природы, даруемые Богом тем, кто ведет христианскую жизнь, и преображающие их. |
| Но теперь, восходя от нижнего к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения (μετ πσαν νοδον) будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым» . Незыблемый принцип непознаваемости божественной сущности парадоксальным образом не делает познание Бога совершенно невозможным; он лишь указывает на его экзистенциальную, или, лучше, мистическую природу, а не интеллигибельный характер. Познание осуществляется через приобщение, иными словами, через внутреннее и внешнее изменение самого познающего. Тем самым, запрет на богопознание отменяется, хотя и сохраняет непреодолимые ограничения. И тем не менее, в патристике исключительно редки случаи, когда говорится о приобщении к (ср. познании) самой сущности Божией, которые вдохновлены, разумеется, свидетельством апостола Петра (2 Пет 1:4 вы через них соделались причастниками Божеского естества ). Сказанное со всей категоричностью св. Василием «познаем Бога нашего из Его энергий, но не обещаем сколько-нибудь приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, а сущность Его остается недосягаемой» разрешается в одном письме прп. Максима Исповедника: «Для того ведь и сотворил Он нас, чтобы мы сделались общниками Божественной природы и причастниками Его вечности и оказались подобны Ему по благодатному обожению (να γενμεθα θεας κοινωνο φσεως, κα τς ατο διτητος μτοχοι· κα φανμεν ατ μοιοι κατ τν κ χριτος θωσιν), которым содержится и пребывает все сущее и возникает и рождается все из несущего (δι’ ν πσ τε τν ντων σστασς στι κα διαμον, κα τν μ ντων παραγωγ κα γνεσις)» . Таким образом, самое сокровенное в Боге, обозначаемое техническим термином сущность не есть абстракция, но реальность, достигаемая путем приобщения по благодати обожения. Как об этом пишет св. Григорий Нисский, «достигнув некоторой степени душевной чистоты, человек в образе усматривает первообраз: Божество или отблески Божества, которые суть чистота, святость, простота; в них виден сам Бог» . Богословское понятие, запечатленное божественным именем, подается в таинственном обращении Бога к человеку. Будучи закреплено за определенной метафизической предикацией, оно всегда остается призывом к своему содержательному наполнению и экзистенциальному приобщению. |
| Т. о., отсутствие в И. п. связи с др. частями 2 Пет определено проблематикой этого Послания. Если отдать предпочтение гипотезе о приоритете 2 Пет, то И. п. можно охарактеризовать как выдержку из 2 Пет по интересующей автора теме с добавлением приветствия и заключения ( Гатри. 1996. С. 709). Более сильным является 1-й аргумент: если 2 Пет предшествовало И. п., то в создании И. п. не было необходимости. Этот аргумент наиболее убедителен, если считать оба текста псевдоэпиграфами (автор переработанного текста должен был подобрать к сочинению более авторитетное надписание, чем у исходного текста). С т. зр. традиц. библеистики считается вероятным, что ап. Иуда, имевший авторитет в палестинской христ. общине, мог под своим именем изложить обличительную речь ап. Петра, направленную против лжеучителей. Убедительным аргументом в пользу приоритета И. п. считается отсутствие цитат из апокрифических книг во 2 Пет. Автор 2 Пет избегал упоминания об апокрифах из-за их неортодоксального характера, в то время как автор И. п., писавший для палестинской общины, ссылался на 1-ю книгу Еноха как на известный всем текст независимо от его канонического статуса (см.: Webb. 2010. С. 381). Автор 2 Пет 2. 18 использует текст И. п., но вносит коррективы в Иуд 9, исправляя «архангела Михаила» (отсылка к «Вознесению Моисея») на «ангелов» ( Гатри. 1996. С. 710). Греч. язык И. п. стилистически более совершенен, чем язык 2 Пет. Этот факт может интерпретироваться по-разному (автор 2 Пет упростил текст И. п.; автор И. п. отредактировал текст 2 Пет); достойно внимания, что в гипотезе «двух источников» более вероятным считается путь редакторского улучшения текста (евангелист Матфей исправляет Марка), а не наоборот. Однако исключительное богатство лексики И. п., в т. ч. обилие гапаксов, говорит в пользу оригинальности и целостности текста И. п. В 2 Пет и в И. п. есть отсылки на предшествующую им традицию. Автор 2 Пет, в частности, говорит о своем 1-м письме (2 Пет 3. 1), а в И. п. речь идет об уже «предписанном, предназначенном» (προγεγραμμνοι) осуждении (Иуд 4) и о предсказании апостолов (Иуд 17). |
| ΕΙΣ ΤΟΝ ΟΡΘΡΟΝ Κανν το ερρχου, ο κροστιχς. Τ πανσφ Λοντι τος μνους πλκω. Ποημα Θεοφνους. δ α " χος πλ. δ» Ερμς «σωμεν τ Κυρ, τ διαγαγντι τν λαν ατο, ν ρυθρ θαλσσ, τι μνος νδξως δεδξασται». Τ τς ερωσνης, χρσματι Παμμκαρ σεμνυνμενος, κατεκσμησας τατην, ρετν τας δαις πανλβιε. ριμον σπερ βτρυν, Πτερ ποθλψας τν δινοιαν, εφροσνης κρατρα, τς σοφας σου πσι προτθεικας. Πτρου το Κορυφαου, θρνου κληρονμος χρημτισας, τν ατο χων γνμην, κα τν ζλον Θεφρον τς πστεως. Αγλ τν σν δογμτων, τν αρετικν τν σκοτειντατον, διεσκδασας γνφον, ερρχα Κυρου θεληπτε. Θεοτοκον Νμου τ παραβσει, κατακεκριμνον τν πρωτπλαστον, τν Σωτρα τεκοσα, Θεομτορ γν λευθρωσας. Κανν α», δ γ», το ερρχου χος πλ. δ» Ερμς «Ορανας ψδος, ροφουργ Κριε, κα τς κκλησας δομτορ, σ με στερωσον, ν τ γπ τ σ, τν φετν κρτης, τν Πιστν τ στριγμα, μνε φιλνθρωπε». Στηλην ρθοδοξας, τ το Χριστο πνσοφε, Λον κκλησα, προθμως φρων νστησας, ν περ κατχουσα, αρετικν τς θους, διαλει φλαγγας, κα τ συστματα. Ορανου κα θεας, μφορηθες χριτος, τν τς κκλησας δογμτων, Πτερ προστασο, πσαις μαχμενος, αρετικν τας θοις, γλωσσαλγαις νδοξε, Λον πανλβιε. Φωτ τ λαμπροττ, καταυγασθες, σιε, τν τς πορρτου, κα θεας νανθρωπσεως, λγον τρνωσας, διπλν επν τν οσαν, κα διπλν νργειαν, το σαρκωθντος Θεο. Θεοτοκον ραιθης ς νμφη, παρθενικος κλλεσι, κεχαριτωμνη Παρθνε, Μτηρ νμφευτε· πσης γρ κτσεως, σ κεχαρτωσαι πλον, ς τν πντων ατιον, Λγον κυσασα. Κθισμα χος γ " Θεας πστεως Θεοις δγμασι, περιαστρπτων, φγγος λαμψας ρθοδοξας, κα αρσεων τ σκτος μεωσας· κα μεταστς κ το βου πανλβιε, πρς τ νσπερον φς κατεσκνωσας· Λον σιε, Χριστν τν Θεν κτευε, δωρσασθαι μν τ μγα λεος. Δξα... Κα νν... Θεοτοκον Θεας γγονας, σκην το Λγου, μνη πναγνε Παρθενομτορ, τ καθαρτητι γγλους περχουσα· τν πρ πντας μ γον γενμενον, ερυπωμνον σαρκς πλημμελμασιν, ποκθαρον, πρεσβειν σου νθοις νμασι, παρχουσα Σεμν τ μγα λεος. Σταυροθεοτοκον μαντος μνς το Λγου, κρατος, Παρθενομτωρ, ν τ Σταυρ θεασαμνη κρεμμενον, τν ξ ατς νωδνως βλαστσαντα, μητροπρεπς θρηνδοσα κραγαζεν· Ομοι τκνον μου! πς πσχεις; θλων σασθαι, παθν τς τιμας τν νθρωπον. |
| В. понимает вознесение человеческой природы во Христе на небо, одесную Бога Отца (Or. contr. arian. I 45), а также вхождение человека в Небесное Царство, обретение бессмертия, нетления и вечной жизни, к-рые свойственны Богу (Ibid. I 48; II 70; III 34). 3) Обожение, по А. В., так же как и по ап. Петру, есть причастие Божеского естества (κοινωνο θεας φσεως), к-рое достигается через приобщение Св. Духу ( κοινωνα το γου Πνεματος) (Ep. ad Serap. I 24). «Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом» (Ibidem). Поэтому обожение человека происходит не по природе, а по причастию, или приобщению (κοινων, μετουσ, κατ μετοχν). Обожение твари совершается совместным действием всех Лиц Св. Троицы: «В Духе Слово сподобляет славы тварь и, обоживая и усыновляя ее, приводит ко Отцу», «в Духе Слово обоживает созданные существа, а Тот, в Ком приемлет обожение тварь, не чужд Отчего Божества» (Ibid. I 25). Кроме того, А. В. подчеркивает связь обожения и Евхаристии: «Мы обоживаемся, причащаясь не тела какого-то человека, но приемля тело Самого Слова [Божия]» (Ep. ad Maxim. 2). Полное обожение человеческой природы совершилось в Господнем теле, и в наших телах оно начинается уже в этой жизни, но во всей полноте откроется только в будущей, поскольку с прекращением и исчезновением тления в воскресении Господа люди умирают лишь на время (μνον τ χρν), какое каждому определил Бог, чтобы в конце концов все могли достичь настоящего воскресения, бессмертия и обожения (De incarn. Verbi. 21). А. Р. Фокин Экзегетика Во 2-й пол. XX в. стали предметом исследований экзегетические принципы, к-рые А. В. формулирует в своих догматических работах: о самодостаточности Свящ. Писания, о том, что оно имеет свою «цель» (σκοπς), о необходимости учитывать контекст конкретного библейского рассказа. Принцип самодостаточности Свящ. Писания раскрывается А. В. в следующем определении: «Всего достаточнее (κανωτρα πντων) Божественное Писание» (De synod. 6). В копт. версии 39-го Пасхального послания (Lettres festales et pastorales en copte//CSCO 150) А. |
| 1299 Так, известный немецкий теолог К. Барт предлагал заменить слово «персона» в тринитарном богословии на «модус существования», см.: Barth K. The Doctrine of the Word of God. P. 359. Сомнения в адекватности термина выражал неоднократно и К. Ранер. См.: Rahner K. The Trinity. Pp.100, 115; Rahner K. Divine Trinity. Pp. 301–302. 1302 Porter L. B. On Keeping «Persons» in the Trinity: a Linguistic Approach to Trinitarian Thought. P. 530. 1313 Там же; Kallistos (Ware, Timothy), metr. Theological Education in Scripture and the Fathers. http://www.bogoslov.ru/text/print/2350887.html 1317 «π τς θεας κα συνθτου φσεως ν τ κοινων τς θετητς στιν νωσις», Василий Великий , свт. Liber de Spiritu Sancto 18. PG 32. 149 C. Русский перевод: Василий Великий , свт. О Святом Духе. 18. Творения. Ч. III. С. 300. Мысль свт. Василия состоит в том, что общение Ипостасей осуществляется в единстве Их общей природы. См. также об этом: Kallistos (Ware), metr. I Love, Therefore I Am. 1318 О различении сущности и ипостаси 4 ( Василий Великий , свт. Письмо 38). «Ο γρ στιν πινοσαι τομν διαρεσιν κατ’ οδνα τρπον, ς Υν χωρς Πατρς νοηθναι, τ Πνεμα το Υο διαζευχθναι· λλ τις ητος κα κατανητος ν τοτοις καταλαμβνεται κα κοινωνα κα δικρισις», Василий Великий , свт. Epistolarum classis I. Epistola XXXVIII. PG 32. 332 D – 333 A. В настоящее время автором этого послания считается свт. Григорий Нисский. См. об этом: Choufrine A. The development of st. Basil’s idea of hypostasis. P. 7–27. Русский перевод: Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого . С. 1–28. 1323 Каллист (Уэр), еп. Святая Троица – парадигма человеческой личности. С. 116; Kallistos (Ware), bish. Forgive us… as We Forgive: Forgiveness in the Psalms and the Lord’s Prayer, by Metropolitan Kallistos Ware. 1329 Каллист (Уэр) , митр. Православный путь. С. 43; «мы видим в Боге одновременно и совершенное единство, и подлинное личностное различие», Каллист (Уэр), еп. Святая Троица – парадигма человеческой личности. С. 110; «в Нем – и множественность, и единичность», Каллист (Уэр) , митр. Единство и миссия. |
| Перед Апостолами стояла толпа, которая еще так недавно предала Его, отреклась, убила Его, Святого и Праведного, Начальника Жизни. Но и ей возвещалось, что если она обратится, покается, то загладятся и простятся грехи ее и придут времена отрады (Деян. 3:12—20). Пусть приступают грешники, принося веру и плоды покаяния, на какое способны. Даруется все потребное для жизни и благочестия как дар «от Божественной силы» Призвавшего (2 Пет. 1:3). Тогда уже дело христиан — помощью дарованного Духа восходить от силы в силу... Вот путь первых христиан: поверить, покаяться, креститься во Имя Иисуса Христа и получить дар Святого Духа. Дар Святого Духа, о котором говорит в своей первой проповеди в Иерусалиме Апостол Петр, — это, прежде всего, способность «спасаться от развращенного рода» (Деян. 2:40), жить свято, жить с Богом и для Бога, то есть служить Богу и друг другу «каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1 Пет. 4:10). Заметим, что Апостол все время говорит о дарах благодати, дарах Святого Духа, о чем-то даруемом, о милости, «подарке» тем, кто приступает ко Христу (1 Пет. 1:3). Мы сейчас не решаем сложный вопрос о взаимоотношении свободы человеческой и благодати Божией, а берем исторический факт — образование первоначальной Церкви, как он дан в Книге Деяний и Посланиях Апостольских. Люди грешные, обычные, погрязшие в грехах, через веру и покаяние, через «обещание в крещении Богу доброй совести» (1 Пет. 3:21) получили дар — прощение грехов, получили благодать Святого Духа, которою созидали свою дальнейшую жизнь. Христианство явилось, прежде всего, радостною вестью и плодом победы Воскресшего Христа, победы над грехом, диаволом, дотоле князем мира сего, и смертию — а не только призывом к борьбе с ними (1 Пет. 1; 2 Пет. 1:3). Борьбу знало человечество от начала грехопадения. И кто к этой борьбе со злом не призывал (хотя каждый по-своему)? Во Христе же возвещалась победа уже одержанная, общая, полная: держись сколько есть сил Господа искренним сердцем, как учил вновь обратившихся Апостол Варнава (Деян. 11:23), и разделишь плоды Его победы, не по своей, а по Его силе — таков смысл великой милости Креста и плод Воскресения Христова (1 Пет. 1:11—13, 18—21; 2, 24; 3, 18—21; Еф. 4:7—8 и далее). |
| Но в Ветхом Завете, при сравнении с полнотой христианского откровения мы видим некоторые ограничения. Здесь Бог скрывает глубины Своей природы: Он проявляет Себя только Своей властью, промыслом, обетованиями, но даже само имя Его не произносимо. С другой стороны, в Ветхом Завете область откровения Бога тоже ограничена – пределами избранного народа. Таковы главные причины того факта, что ни в одной из канонических книг Библии ни разу не встречается исследуемый нами термин. Для нас, однако, особенно важно, что в своих толкованиях на первые стихи Библии святые отцы Церкви использовали наряду с термином «λη», определяющим материю, термин «φσις». При этом святоотеческие толкования были направлены в основном на утверждение всемогущества Божия и факта сотворения материи «из ничего» в противовес построениям древнегреческих философов и гностиков. Так, Святитель Василий Великий в беседах на Шестоднев (в толковании первого библейского стиха) предписывает касательно земли «не любопытствовать об ее сущности, что она такое, не тратить времени на умствования» 29 , призывая нашу мысль не исследовать то, что сокрыто и от чувственного взора, и от мысленного. Святитель называет «землю» из Бытия 1:1 и естеством (природой), и материей. Далее он говорит, что Бог сотворил «самую сущность (οσαν)» 30 земли, потому что Он есть «Зиждитель самого естества существ (φσεως τν ντων)» 31 . Под сущностью и естеством здесь святитель подразумевает вещественную составляющую земли, вещественную природу материи (φσις τς λης) 32 . Впервые в самих ветхозаветных текстах «φσις» появляется в книгах, которые были написаны в александрийской еврейской диаспоре – Премудрости Соломона, 3-ей и 4-ой Маккавейских. Значения, в которых здесь употребляется термин, довольно разнообразны и свидетельствуют о значительной языковой и культурной интеграции иудеев в эллинскую культуру ко времени написания этих книг. Так, в книге Премудрости говориться о природе животных «φσεις ζων» ( Прем.7:20 ), природе манны как особом роде небесной пищи «σβεστικης φσεως» ( Прем. 19:20 ), о суетности природы людей, не познающих Бога ( Прем.13:1 ). В маккавейских книгах встречаем понятия природы «всякого живого существа» «πση θνητη φσει» ( 3Мак. 3:29 ), добрых даров природы «φσεως χριτας» (4 Мак. 5:9), законов природы (4 Мак.5:25), природы человеческих эмоций «παθωνδ φσεις» (4Мак. 1:20), природы братского союза (4 Мак.13:27) и даже некоторую персонализацию материнской любви к детям – « φσις ερ» (4 Мак 15:13, 15:25, 16:3). |
| 247 Ibid., V, 23, 2: «In ipsa itaque die mortui sunt, in qua et manducaverunt, et debitores facti sunt mortis, quoniam conditionis dies unus» [Итак, они умерли в тот самый день, в который вкусили и сделались должниками смерти, потому что день творения один] (ed. Harvey II, 386–388). 248 Свт. Афанасий Великий . De incam., 4–5: «Как помыслили, так и растлились – и воцарившаяся смерть овладела ими... ибо, будучи некогда ничто по природе, призваны они в бытие присутствием и человеколюбием Слова; поэтому следовало, чтобы, с истощанием в них понятия о Боге, истощилось и продолжающееся навсегда бытие; это и значит: разрешившись, оставаться в смерти и тлении» (PG 25:104); ср. Adv. gent., 41, PG 25, 81–84. Ср. Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия//Богословский вестник. 1904, март. 249 Свт. Григорий Нисский . Or. cat., 6: ς ν συνεπαρθεη τ θε τ γηνον κα μα τις κατ τ μτιμον δια πσης τς κτσεως χρις δικοι, τς κτω φσεως πρς τν περκσμιον συγκιρναμνης (ed. Srawley, р. 81). 252 Ср. Свт. Григорий Нисский . Or. cat., 8: «С естества бессловесных перенесена мертвенность на естество, сотворенное для бессмертия, – возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного» – τν πρς τ νεκροσθαι δναμιν τς λγο φσεως ξαρετος ν (ed. Srawley, рр. 43–44); ер. De anima et resurr.: «Что к естеству человеческому примешалось от жизни бессловесных» – σχμα τς λγο φσεως (PG 46:148); De opif. homin., 18: «Чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то, будучи перенесено в жизнь человеческую, стало страстью» (PG 44:192). С этим связано понимание «кожаных риз» библейского повествования как смертности, как мертвенности тела (не как самой телесности, в отличие от Оригена ). Ср. Симч. Мефодий Олимпский. De resurr. 1, 38, 5; 39, 5–7; 40, 6: νεκροτητι (τιν) περιβαλν ατν [облекши его некоей мертвенностью] (ed. Bonwetsch, SS. 281–285). См. еще у свт. Григория Богослова : Or. 38, 12, PG 36,324. 253 Мысль о нераздельном единстве психофизического состава человека была основной предпосылкой древнецерковной полемики как против докетов, так и против аполлинаристов. |
| 210 Op. Max., t. col. 297. 211 Op. Max., t. col. 300. Под «ιδιτητες φσεως» никак нельзя понимать только отличительные свойства различных природ или особенностей «трех родов жизни». Это достаточно ясно из того, что относит Максим (тут же) к этим ιδιτητες φσεως. Должно заметить, что на языке Максима понятия «διτης» и «ιδωμα» имеют совершенно одинаковый смысл: для обозначения существенных свойств природы Максим одинаково пользуется как тем, так и другим понятием (см. ту же col. 300). Мы говорим это к тому, что, по мнению Брауна (Braun, s. 19), эти понятия выражают не одно и то же. Браун ссылается на употребление этих слов у Василия Великого и Григория Назианзина. Но то, что говорит сам Браун касательно смысла, соединяемого с этими словами у названных отцов Церкви, вовсе не мирится с мнением его относительно неодинаковости смысла двух однозначащих понятий. Во–первых, сам Браун настаивает (положим, произвольно) на том, что Василий Великий отождествлял ιδωμα (в Боге) с πστασις; с другой стороны, ему не безызвестно выражение Григория Назианзина «μα φσις εν τρισ διτησι πρχει» [одна природа существует в трех индивидуальностях]. При брауновском понимании «ιδωμα» Василия Великого, «ιδωμα» и «διτης» являются понятиями тождественными. Во–вторых, Браун противоречит сам себе; навязывая Василию Великому понимание «ιδωμα» в указанном смысле, он разъясняет (s. 7), что «ιδωμα» Василия Великого имеет двоякое значение: значение «ιδιματος ποστσεως» и значение «ιδιματος φσεως», т. е. как раз такое же значение, какое соединяется с этим словом и у Максима. И у Григория Назианзина, можно думать, «διτης» имеет также двоякое значение. На поверку, таким образом, и выходит, что понятия «ιδωμα» и «διτης» тождественны между собой по употреблению. 212 Op. Max., col. 300. 213 «Τρα εδη ζως» [три вида жизни], кроме Божественной, Максим различает в диспуте с Пирром. В другом же месте, откуда мы приводим первые названия, у него различаются четыре рода сущностей: кроме трех, исчисленных в тексте, он различает здесь как особый род сущностей «οσα παν τ καθ " εαυτ φεστς» [сущность — все существующее само по себе], каков камень. |
|
|
