| I, 2. Хотя Слово жизни, Которое составляет главный предмет апостольской проповеди и основание настоящего послания, предполагается известным читателям, однако Апостол считает необходимым дать краткий и ясный ответ на два вопроса, которые тотчас могут зародиться у читателя при чтении надписания послания: какова природа и существо Слова жизни и каким образом сделалось возможным столь точное познание о Нем? В образе раскрытия главного положения апостольской проповеди ясно сказывается характер речи Апостола Иоанна: он не доказывает, но просто и торжественно утверждает то, что составляет его убеждение. Поэтому в начале второго стиха стоит κα, которое и должно удержать свое пряное значение и не может быть заменено или истолковано в смысле γρ. Κα отмечает характеристическую для Апостола Иоанна последовательность созерцания в отличие от последовательности строго логической: мысль присоединяется к мысли, как при объяснении разом открытой пред глазами зрителя картины. Само собою понятно, что κα соединяет последующее с непосредственно предшествующим περ το λγος τς ζως, так как из этого выражения взято подлежащее для первого предложения второго стиха. Вслед за этим Апостол ставит краткое положение, в двух словах обнимающее всю его христологию: ζω φανερϑη; в дальнейшей части стиха это положение получает более подробное раскрытие. Вместо ожидаемого местоимения или, согласно с особенностями слога Апостола Иоанна, λγος τς ζως, он ставит ζω, чем ясно показывает, что в περ το λγου τς· ζως ударение надает на τς ζως. Положение ζω в этом месте и в такой последовательности указывает на то, что λγος τς ζως и ζω, если не всецело покрывают друг друга по объему выражаемых ими понятий, то во всяком случае указывают на один и тот же субъект, т.е. на Ипостасное Слово Божие, Сына Божия. Как существо Отца Сын открыл миру потому только, что, будучи Сам Бог, Он возвестил и открыл Бога именно в Своем Лице, так и жизнь явлена и дарована Им миру только потому, что Он Сам есть жизнь. Дар, который воплотившийся Сын Божий принес миру, неотделим от Его лица, но заключается в самом Его лице. Он дает миру Себя и вместе с этим дает и жизнь, почему Он не только Податель жизни, Откровение жизни, λογος τς ζως, – не сама жизнь – ζω 568 . Сам Спаситель говорить о Себе: «Аз есмь воскресение и живот» ( Ин.15:25 : γ εμι νστασις κα ζω); «Аз есмь путь, истина и живот» ( Ин.14:5 : γ εμι δς κα λϑεια κα ζω). Вот почему Апостол в начале второго стиха называет Слово жизни просто ζω. |
| Более точное определение понятия λγος заключается в genitiv. τς ζως. Чтобы не затрудняться в решении вопроса, какого рода genitiv. представляет собою τς ζως (genitiv. subjectivus, objectivas, qualitavus и под.), необходимо помнить, что единородный Сын Божий называется λγος потому, что Он является посредником откровения, как во внутренней жизни Божества, так и в отношении Бога к миру; посему несомненно, что τς ζως есть genitiv. objectivus, указывающий предмет откровения, понятие о котором (откровении) дано в термине το λγου. Такое понимание грамматического и логического отношения τς ζως к το λγου должно служить точкой отправления в выяснении содержания всего выражения το λγου τς ζως. Понятие ζω имеет весьма важное значение в писаниях Апостола Иоанна. Цель Евангелия ( Ин.20:31 ) та, чтобы чрез веру в Иисуса как Христа, Сына Божия, привести верующих к обладанию жизнью (να πιστεοντες ζων χητε ν τ νματι ατο); и цель первого послания – возбудит в верующих сознание того, что они обладают вечною жизнью ( 1Ин.5:13 : να εδτε, τι ζων χετε ανιον). Поэтому совершенно естественны стремления с возможною точностью определить, что собственно обозначает Апостол Иоанн термином ζω, – каково содержание этого понятия. На основании тщательного исследования тех многочисленных мест в Евангелии Иоанна и в первом послании, где употреблен этот термин, учение Апостола Иоанна о ζω можно представить в таком виде. Ζω противополагаются ϑνατος ( Ин.5:24, 6:58, 8:51, 11:26 ; 1Ин.3:14, 2:17 ) и πλεια ( Ин.3:16, 6:39, 10:10, 28, 17:3 , cp. ст. 12). Эти противоположные ζω понятия помогают уяснить содержание и смысл ζω. Несомненно, что в отношении к библейскому пониманию термина ϑνατος необходимо твердо держаться и принимать за точку отправления тот факт, что смерть здесь рассматривается как следствие греха, определенное божественным судом ( Быт.2:17 ; Сир.41:2–3 ; Рим.1 :, 6:23; Евр.11:27 ) 553 . Поэтому ϑνατος есть обозначение всех следствий греха, в котором обнимаются все зло и бедствия, произведенные грехом ( Иак.5:20 ; Рим.5:12, 14, 17, 21, 6:16 ). В смерти обнаруживаемся сила и власть греха ( Рим.5:21 ; 1Кор.15:56 ). Отсюда ϑνατος не факт, один раз совершившийся, а состояние человека, подпавшего власти греха и соединенному с этим осуждению и удалению от общения с Богом 554 . Но нельзя упускать из вида и первоначального, обычного значения термина ϑνατος – прекращение, конец земной жизни в противоположность бесконечному существованию. πλεια, по новозаветному употреблению этого термина, обозначает состояние человека, окончательно извращенного, сделавшегося не тем, чем он мог и должен быть, погибшего и потому обреченного на вечное несчастие ( Флп.3:19 ; 1Тим.6:9 ; Деян.8:20 ; 2Пет.2:3, 3:7, 16 ). πλεια противополагаются σωτηρα ( Флп.1:28 ), ζω (Μф.7:13), περιποησις τς ψυχς ( Евр.10:39 ). Ср. υς τς πωλεας ( 2Фес.2:3 ; Ин.17:12 ) 555 . |
| Во второй части символа св. Григорий, после раскрытия учения об отношении Сына к Отцу, кратко изображает Его отношение к миру; то же он делает и в третьей части символа: изложив учение об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, он говорит об отношении Св. Духа к миру, называя Св. Духа ζω ζντων ατα. Этот переход к речи об откровении Св. Духа в мире намечается уже и предупреждается наименованием Его εκν, которое, как разъяснено было выше (стр. 396), заключает в себе указание именно на откровение для познания людьми. Св. Дух есть ζω во всеобъемлющем и глубоко содержательном библейском значении этого термина: Он – абсолютная полнота жизни, которая принадлежит только Богу, и вследствие этого – причина живущих. Вместо ζως ζντων поставлено просто конкретное ζντων. В виду того, что ζω и ζντων поставлены без каких-либо ограничений, оба понятия необходимо принимать в самом широком объеме: он – первоначальная, постоянная и неизменная причина жизни всего живущего, как разумной, так и неразумной твари, жизни, взятой в полном объеме этого слова, для каждого из живых существ, поскольку она не уклоняется от первоначальной нормы и назначения. Для каких-либо частнейшим определений в тексте нет оснований, и потому невозможно делать заключений о том, в чем, по мысли св. Григория, конкретнее выражалась животворящая деятельность Св. Духа. Наименование Св. Духа ζω и ζντων ατα представляется исключительным, так как в Св. Писании и в древне-церковной литературе наименование ζω прилагается преимущественно к Сыну. Это обозначение Св. Духа не имеет параллелей и у Оригена . Определение Св. Духа – πηγ γα также вызывает сомнение в своей подлинности, так как эти слова отсутствуют в переводе Руфина и в сирийском переводе; но они читаются у св. Григория Нисского и Иоанна Дамаскина . Против подлинности их указывают на то, что они являются лишними, и что ζω ζωντων ατα и следующие за πηγ γα слова γιτης γιασμο χορηγς, если бы не было спорных слов, непосредственно и потому резче соответствовали бы друг другу; с ними же вторгается нечто разрушающее 955 . Последнее основание можно было бы ослабить тем соображением, вполне уместным, что в πηγ γα можно видеть такую же основу для следующего γιτη; γιασμο χορηγς, как в ζω для ζντων ατα: будучи святым источником, Дух Святой есть святыня, подающая освящение всем тем существам, для которых Он служит причиной жизни и которые способны вообще воспринимать это освящение. Однако, нельзя отрицать, что слова πηγ γα нарушают и внешнюю стройность речи, и при γιτη: не вносят ничего нового; поэтому и колебание текстуального предания, и отсутствие, по крайней мере, безусловной потребности в этих словах для последовательности в раскрытии мыслей символа, заставляют признать подлинность πηγ γα сомнительной. |
| Η νταξη στην πνευματικ ζω (η πορεα: κθαρση - φωτισμς - θωση) εναι βασικ και αμετακνητη προπθεση για την ορθ ενσωμτωση στη ζω της εκκλησας - ενορας. Διτι η πνευματικ ζω, με την παραπνω κυριολεκτικ σημασα, εναι προπθεση και της ορθς κοινωνικτητας. Οι κοινωνικς αρετς δεν μπορον ποτ να εναι ατομικ επιτεγματα της θελσεως του ανθρπου, αλλ «καρπο» του Αγου Πνεματος (βλ. Γαλ. 5, 22: «Ο δε καρπς του Πνεματος εστιν αγπη, χαρ, ειρνη, μακροθυμα, χρησττης, αγαθωσνη, πστις, πρατης, εγκρτεια»). που δεν υπρχει «γιον Πνεμα», δεν υπρχει οτε και ο καρπς Του. Ο εθιμικς και κληρονομικς χριστιανισμς, που επιβλθηκε με την προδο των αινων στη ζω μας, εναι η αιτα της σημερινς ανωμλου καταστσεως, που ο λγος του Χριστο μας «γινσκω τα εμ και γινσκομαι υπ των εμν» (Ιων. 10, 14) χασε στην ενοριακ μας ζω την σημασα του. Γι " αυτ μεινε το Μοναστρι -θα πω και πλι- εις τπον της εκκλησας - ενορας, γιατ εκε (ταν λειτουργε μσα στην παρδοση), σζεται ο αγνας για κθαρση και φωτισμ της καρδας. Στο σημεο δε αυτ θα τολμσω να προσθσω, τι σως μια μελλοντικ πολιτειακ κατοχρωση και του «ελευθρου βαπτσματος» (κατ το θσπισμα του ελευθρου «πολιτικο γμου»), παρ τις ευνητες συνπειες, θα βοηθσει στην επιστροφ στα αυθεντικ πλασια της παραδσες μας.... 4. Με βση την παραπνω αναφορ στην ορθδοξη πνευματικτητα κατανοομε καλτερα τη θση των Κληρικν στην ζω των ενοριν μας. Θα υπογραμμσω μερικς ψεις του θματος. Κληρικο γνονταν στους πρτους αινες οι πνευματικο - οι φωτισμνοι απ το γιο Πνεμα και χι απλς οι «ηθικο» και «πεπαιδευμνοι». Μη λησμονομε τι και οι μεγλοι αιρετικο (π.χ. ρειος) σαν -εξωτερικ- ηθικο και «ανεπληπτοι». Πνευματοφροι μως δεν σαν. Ορθδοξος δεν εναι ο «ηθικς» και θεωρητικ μη αιρετικς, αλλ " αυτς που χει ενοκηση του Αγ. Πνεματος στην καρδι του, ο θεομενος. Αυτς πορεεται «εν τη αληθεα» του θεου φωτισμο. Γι " αυτ θα εισηγηθ ταπειν, τι εναι καλτερο να μην καλπτονται τα «εφημεριακ κεν» (υπαλληλικ συνεδηση), αν δεν βρσκονται, αν χι «πνευματικο» με την αρχαιοεκκλησιαστικ σημασα (πργμα σπανιτατο σμερα), τουλχιστον νθρωποι μετανοας, ταπεινσεως, προσευχς και πλοσιοι σε μοναστηριακς εμπειρες. Η χειροτονα δεν φωτζει μαγικ. προποθτει τον αγιοπνευματικ φωτισμ. Ο μη κεκαθαρμνος και αγιοπνευματικ φωτισμνος γνεται αχθοφρος και χι φορας της χριτος. Και ο μεν Θες «δρα και δια των αναξων», πως μας καθησυχζει ο ι. Χρυσστομος, αλλ οι μη κεκαθαρμνοι αδυνατον να γνουν θεραπευτς και γιατρο των λλων ακαθρτων (πρβλ. «ιατρ θερπευσον σεαυτν πρτον» Λουκ. 4, 23), αφο αγνοον την μθοδο της καθρσεως - θεραπεας και εναι γευστοι της αγιοπνευματικς εμπειρας. |
| Ο μοναχισμς των ανατολικν θρησκευμτων στον αντποδα του ορθδοξου μοναχισμο Ο νθρωπος απ τα πανρχαια χρνια αισθνθηκε την ανγκη του μονρη βου, της απαρνσεως των εγκοσμων και της αποξνωσης απ κθε κοινωνικ δραστηριτητα. Η απρνηση αυτ εκδηλθηκε κυρως ως ασκητικτητα και ως απλυτη αφοσωση σε κποιο υπρτατο ον, συνδθηκε δε με θρησκευτικ και φιλοσοφικ συστματα. Στην αρχαα Ελλδα συναντμε ττοια φαινμενα στο θρησκειοφιλοσοφικ σστημα του Ορφισμο, το οποο θεωροσε το σμα «φυλακ της ψυχς» και γενικ τον υλικ κσμο ως «κακ» και «απαξα». Ο μηρος μας αναφρει πως οι ιερες – μντεις του Δωδωναου Δις στην Δωδνη, οι Τμοροι, ζοσαν αυστηρ μοναχικ και ασκητικ ζω, « χαμεοντες και ανυπτποδοι», δηλαδ εκοιμοντο στο δαφος, περπατοσαν ξυπλυτοι και δεν πλεναν τα πδια τους. Το διο και οι πυθαγρειοι. Περιβητοι για την ασκητικτητ τους υπρξαν και οι νεοπλατωνικο των υστρων χρνων, οι οποοι εχαν αναγγει ως ψιστη αρετ την παρατηση απ τη ζω, δηλαδ την αυτοκτονα, ως «λτρωση» απ την «κακ» γινη ζω. Μοναχικς και ασκητικς τσεις αναπτχθηκαν και στον Ιουδασμ, με κριους εκπροσπους τους Εσσαους . Μονρη βο και ασκητικτητα συναντμε και σε λλες θρησκεες του κσμου, κυρως στα ανατολικ θρησκεματα της πω Ανατολς, (Ινδουισμ, Βουδισμ, Τζανισμ, Σιντοσμ, κλπ), τα οποα, πως θα δομε στη συνχεια, στις μρες μας ασκον ισχυρ γοητεα στις δυτικς κοινωνες. Εκενο που χαρακτηρζει τον σγχρονο δυτικ νθρωπο και κυρως τους νους, εναι η στροφ τους προς τον Μοναχισμ και την ασκητικτητα των θρησκειν της πω Ανατολς, προκειμνου να γεμσουν, πως νομζουν, τα υπαρξιακ τους κεν και να δσουν νημα στη ζω τους. Ας σημειωθε επσης τι μεταξ λων των παρ πνω μορφν ασκητικτητος αφ’ ενς και της Ορθοδξου μοναστικς ζως και πολιτεας αφ’ ετρου υπρχουν αρκετς εξωτερικς ομοιτητες, τσι στε ελογα να γενννται σε πολλος τα ερωτματα: Που ραγε βρσκεται και πως βινεται η γνσια και αυθεντικ μοναστικ ζω και η εξ’ αυτς απορρουσα πνευματικ τελειτης; Και εν πσει περιπτσει ποια σχση μπορε να υπρχει μεταξ της Ορθοδξου και των λλων μορφν μοναστικς ζως; Επειδ δε τα τελευταα χρνια καλλιεργεται σκπιμα απ νεοεποχτικους κκλους, η ποψη τι ο Μοναχισμς και η ασκητικτητα των ανατολικν θρησκευμτων σε τποτα δεν διαφρει απ τον Ορθδοξο Μοναχισμ, μχρι σημεου μλιστα να πιστεεται τι οι δο Μοναχισμο ταυτζονται μεταξ τους και τι δθεν εναι το διο επωφελς να ασκονται και οι δο μορφς Μοναχισμο και ασκητικτητας, σκεφτκαμε πως θα πρεπε να ασχοληθομε με το ζτημα αυτ, παρνοντας αφορμ απ σχετικ δημοσευμα στην εφημερδα « Documenta » (4-8-2019), του δημοσιογρφου κ. |
| Человеческая Ж. в отличие от ангельской изначально имеет двойственный характер, соответствующий 2 составляющим человеческой природы - душе и телу. Однако в собственном смысле жизненным началом в человеке св. отцы и учители Церкви считали душу, поскольку только она обладает способностью самодвижения (ατοκνητος, a se mobilis; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 29; Nemes. De nat. hom. 2; Maximus Conf. De anima. 6//PG. 91. Col. 357; Hilar. Pict. In Ps. 129. 6; Mar. Vict. Adv. Ar. I 20, 32, 42; Aug. De divers. quaest. 8). Именно душа является «причиной жизни» (ζως παραιτα) для неподвижного тела, сообщая ему необходимые жизненные силы и подавая движение ( Maximus Conf. De anim. Prol.//PG. 91. Col. 361; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 48; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5//PG. 89. Col. 72; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Aug. De lib. arb. II 16-17; подробнее об этом см. в статье Душа ). По мнению свт. Григория, еп. Нисского, в соответствии с разнообразными способностями человеческой души человеку присущи все виды Ж., встречающиеся в тварной природе - растительная, питательная, чувствующая, разумная и духовная Ж., так что человек сосредоточил в себе «всю жизненную идею» (πσαν τν ζωτικν δαν - Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 60). Сотворение человека. Фрагмент 3-частной иконы. 70-е гг. XVI в. (СИХМ) Большинство св. отцов и учителей Церкви указывали, что существуют 2 вида человеческой Ж.: с одной стороны, Ж. телесная или плотская ( το σματος ζω, σωματδες ζως εδος, σαρκικ ζω, δι σαρκς ζν, carnalis vita ) - внешняя, материальная, чувственная, земная, а с др. стороны, Ж. духовная (νοητ ζω, νοερ ζω, πνευματικ ζω, spiritalis vita) - внутренняя, нематериальная, истинная, небесная ( Orig. In Ioan. XX 39; Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7; Aug. In Ps. 70. 2. 3). Как отмечал свт. Василий Великий , «наша жизнь двойственна (διπλ): одна - свойственная плоти и быстро проходящая, а другая - родственная душе и не принимающая ограничения» ( Basil. |
| Борьба ведется именно не с “кровью и плотью”, т.е. не со слабыми и смертными людьми, а с “началами и властями”. Как между добрыми Ангелами есть престолы, господства, начала и власти, так и в царстве тьмы также свои “начала” (principes) и свои “власти” (potestates); враг силен и могущественен; царство тьмы имеет свое устройство, свою определенную организацию, рассчитанную, конечно, на то, чтобы действовать с большим искусством, методичностью. Чтобы сильнее указать на опасность врага и потому необходимость духовной трезвенности и бодрствования, св. Апостол называет злых духов миродержителями тьмы века сего: они миродержцы духовной и нравственной тьмы – тьмы язычества, греха и заблуждения; они властвуют не над творением, а над злыми, следующими веку лукавому ( Гал. 1:4 )... Вражеские силы многочисленны; существо их природы составляет зло, а местом их действования служат поднебесные круги, или поднебесные пространства» (Богдашевский Д. Послание святаго Апостола Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1904. С. 660–661). См. наблюдение о коренном изменении смысла понятий βος и ζω в христианстве: если «у классиков βος имеет значение известного более или менее продолжительного периода жизни и еще имеет значение моральное, тогда как ζω употребляется преимущественно в значении жизни животной», то в Новом Завете «это значение радикально изменено, и ζω стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном» (Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. С. 24). Этот новый смысловой оттенок понятия ζω рельефно оттеняется в Евангелии от Иоанна, где данное понятие «означает жизнь в Царстве Мессии, благодатную в общении с Ним и Богом, вечную жизнь в противоположность смерти духовной»; более того, здесь « ζω усвояется не в отвлеченном, а в конкретном смысле Самому Христу, как причине и источнику жизни и всего живущего, употребляется для означения жизни Его как Сына Божия, самостоятельной и самосущей в Отце» (Баженов И. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия. |
| Λγες ημρες αργτερα, οι γιατρο της καναν τραχειοτομ και η νεαρ μποροσε πλον να αναπνει μνη της. Οκτ (8) εβδομδες μετ η Σαμ βγκε απ το Νοσοκομεο και επστρεψε στο σπτι της, στο Χρεφορντ της Αγγλας! Οτε στις σοβαρς επιστημονικς ενστσεις περ «εγκεφαλικο θαντου» που πολλο και κορυφαοι επιστμονες στην Ελλδα: (Κ. Καρακατσνης 2001, Ε. Παναγπουλος 1998, Μ. Βρεττς 1999, Ι. Κουντουρς 1999, Κ. Χριστοδουλδης 1995, Ν. Μπαλαμοτσος 1999, Ν. Κωνσταντινδης 1999, Μ. Γκιλα 1999, A. Αβραμδης 1995, Π. Κογιας 1999, Α. Γουλιανς 1999, κ.α.) ως και στο εξωτερικ: (R.D. Truog 1992, D.A. Shewmon 1997, R.M. Taylor 1997, κ.α.), εκφρζουν και δεν διστζουν να προτενουν ακμη και την πλρη εγκατλειψη της ννοιας του «εγκεφαλικο θαντου», δηλνοντας πως δεν ταυτζεται ο σωματικς θνατος με τον εγκεφαλικ θνατο. Με τρομζει μως η αντληψη-ποψη της περιρρουσας ατμσφαιρας, χι και τσο μακρινς απ τα καθ ημς, η οποα ταυτζει την «ποιτητα της ζως», την οποα θεωρε «το ψιστο αγαθ», με την υγεα. «Το σημαντικτερο αγαθ που προσδδει ποιτητα σε μια ανθρπινη ζω εναι η υγεα», και συνεχζει η ποψη αυτ: «… Η απουσα της καλς υγεας εναι αρκετ για κποιους για να θεωρον τη συνχιση της ζως ανεπιθμητη»! Εναι φανερ, κατ την ποψη μας, τι εν σε μια κοινωνα επικρατσουν ττοιου εδους αντιλψεις, τι δηλ. «η ποιτητα της ζως», ταυτζεται με την «υγεα», ττε θα προκψει, ως φυσικ επακλουθο, η αμφισβτηση δικαιματος στη ζω σων προσπων στερονται το «σημαντικ αγαθ, την υγεα». Περιττ, νομζω, να πομε τι μια ττοια θερηση περ της αξας της ζως ξυπν εφιλτες του παρελθντος περ της υποτιθμενης… «αρας φυλς», με ,τι αυτ συνεπγεται. Διερωτμαι: Μια κοινωνα που θλει να αυτοπροσδιορζεται και να εναι: δημοκρατικ, ελεθερη, προοδευτικ, ανθρωπιστικ με κοινωνικς ευαισθησες, προσττης των αδυντων και των ανσχυρων, θεματοφλακας των αξιν και των δικαιωμτων της ζως, να προσθσω και Χριστιανικ; αυτ η κοινωνα δεν προβληματζεται, δεν γχεται και δεν αντιστκεται σε λογικς και συμπεριφορς που εν, κριτα και αβασνιστα, υιοθετηθον τορπιλζουν και απειλον αυτ την δια την ζω; «Βος βου δεμενος ουκ στιν βος» (Η ζω που φοβται τη ζω δεν εναι ζω), -Μνανδρος-. |
| Начинается «апология» с введения и формулировки темы (2 Кор 2. 14-17). Апостольское служение есть искренняя проповедь (2 Кор 2. 17). Павел не искажает полученные им от Бога слова собственными измышлениями, как это делают многие (2 Кор 2. 17), и в этом особенность его служения. Далее (2 Кор 3. 1 - 4. 6) апостол сопоставляет служения Ветхого Завета и Нового. Величие Моисея в прошлом, оно «преходящее» (2 Кор 3. 7), что не делает его менее великим. Однако «последующее» (2 Кор 3. 10) и «пребывающее» (2 Кор 3. 11) величие «служения оправдания» (2 Кор 3. 9), т. е. служения апостола, значительно превосходит его. Утверждения о величии и славе служения апостола, вероятно, вызывали недоверие у нек-рых членов коринфской общины. Поэтому далее (2 Кор 4. 7 - 5. 10) ап. Павел в ответ на эти сомнения подробно объясняет, почему его бедственное положение не противоречит величию его служения, но, напротив, красноречиво о нем свидетельствует. Новая, божественная жизнь воспринимается верой. Она скрыто обновляется, пока тлением разрушается тело, и достигает полноты после смерти. И апостол неоднократно твердо заявляет о своей уверенности в этом (2 Кор 3. 4, 12; 4. 1, 16; 5. 6, 8). Смысловым центром «апологии» является фрагмент 2 Кор 5. 11 - 6. 10. Служение Павла есть «служение примирения» ( διακονα τς καταλαγς) (2 Кор 5. 18). Бог послал его возвестить примирение, осуществленное смертью Христа на Кресте. Подтверждением этого призвания вновь служит Павлу бедственность его положения (2 Кор 6. 3-10). За «апологией» следуют призывы и предостережения (2 Кор 6. 11 - 7. 4), прямо вытекающие из ее содержания: они обращены к тем, кто принимают служение апостола таким, каким он его описывает. Стихи 2 Кор 7. 5-7 продолжают сказанное в стихах 2 Кор 2. 12-13. Становится понятно, каким образом апостол узнал об успехе «послания слез»: Тит, вернувшись, рассказал ему о глубоком сожалении о случившемся и раскаянии коринфской общины. Конкретной возможностью продемонстрировать готовность к примирению с Павлом для коринфян стало возобновление сбора средств для христиан Иерусалима, прерванное из-за конфликта. |
| Ο Πατριρχης Βαρθολομαος ισχυρζεται τι «για την Ορθοδοξα το Οικουμενικ Πατριαρχεο αποτελε ζμη που “λον τ φραμα ζυμο” (Γαλ. 5.9) της Εκκλησας και της ιστορας», το Πατριαρχεο Κωνσταντινουπλεως «ενσαρκνει το γνσιον εκκλησιαστικν θος της Ορθοδοξας: “ ν ρχ ν Λγος… ν ατ ζω ν, κα ζω ν τ φς τν νθρπων” (Ιω. 1.1,4). Η αρχ της Ορθοδξου Εκκλησας εναι το Οικουμενικ Πατριαρχεο, “σε αυτ ζω και η ζω εναι το φως των Εκκλησιν”» . Παραθτοντας τον αοδιμο Γορτνης και Αρκαδας Κριλλο περ του τι «η Ορθοδοξα δεν δναται να υπρχει χωρς το Οικουμενικ Πατριαρχεο», ο Πατριρχης Βαρθολομαος δηλνει τι «ο καθνας μας οφελει ακμη στεντερα να εναι συνδεδεμνος προς τον Πρτο μεταξ μας, προκειμνου να πνει εκ της πλουσας πηγς, αφετηρα της οποας αποτελε το ευσεβς ημν θνος και η μωμος πστη». Υποστηρζεται τι: «Το Οικουμενικν Πατριαρχεον χει την ευθνην να θση τα πργματα εν εκκλησιαστικ και κανονικ ευταξα, διτι μνον αυτ χει τα κανονικ προνμια και την ευχν και ευλογαν της Εκκλησας και των Οικουμενικν Συνδων να επιτελ το υψηλν και εξαιρετικν τοτο χρος ως φιλστοργος Μτηρ και αρχ των Εκκλησιν. Εν το Οικουμενικν Πατριαρχεον αποποιηθ των ευθυνν του και απομακρυνθ απ την διορθδοξον σκηνν, ττε αι τοπικα Εκκλησαι θα πορεωνται “ως πρβατα μη χοντα ποιμνα” (Ματθ. 9, 36), αναλισκμεναι εις εκκλησιαστικς πρωτοβουλας, αι οποαι συγχουσι την ταπενωσιν της πστεως με την υπεροψαν της εξουσας» . Κατ τη γνμη του Πατριρχη Βαρθολομαου, η περ της ισοτιμας των Ορθοδξων Προκαθημνων διδασκαλα αποτελε αλλοωση της ορθοδξου εκκλησιολογας, για την οποα θεωρε απαρατητο να προειδοποισει τους επισκπους της Εκκλησας Κωνσταντινουπλεως: «Γνριζε, φλτατε γιε Κομνων, κα σ κα ο πντες, τι κκλησιολογα, νευ ναγνωρσεως τς θυσιαστικς, κενωτικς κα ναντικατασττου εθνης το Κωνσταντινουπλεως παρ ρθοδξοις, οδλως εναι γις κα οδλως νταποκρνεται ες τ φρνημα κα τ θος τν προγενομνων πατρων μν τσον νταθα, σον κα λλαχο. Σ, διακνει τν αθεντικν κα νθευτον κκλησιολογαν, μακρν τς θλιβερς λλοισεως, τι λοι εμεθα σοι, μ πρτον, πλς “τιμς νεκεν”, τν Κωνσταντινουπλεως. Να, εμεθα σοι, χομεν τν ατν ρχιερωσνην, πλν, κ τε τν Καννων κα κ τς παραδσεως πολλν ανων, νελβομεν λλας εθνας, κομβικς κα μοναδικς, π τς ποας οδλως προτιθμεθα ν παραιτηθμεν» . |
|
|
