| Грамота Патриарха Константинопольского Иеремии II. 1581 г. (мон-рь Симонопетра) Грамота Патриарха Константинопольского Иеремии II. 1581 г. (мон-рь Симонопетра) Когда бывш. К-польский Патриарх Анфим II посетил Вел. Лавру (1623), он нашел там всего 5 монахов, живших в нищете, преодолеть к-рую не помогли ни возвращение к общежительному уставу по инициативе Иеремии II, ни поступившие дары. Лишь с 1630 г. этот знаменитый мон-рь понемногу начал приходить в порядок, особенно после того, как там нашел приют Патриарх Дионисий III (1665), подаривший обители свое личное имущество. В XVII в. наблюдался резкий экономический упадок и запустение мн. афонских мон-рей (Ксенофонта, Русика, Кастамонита и др.). Лишь отдельные обители находились в относительно процветающем положении, напр. Иверский (в XVII в. 300 монахов проживали в самом мон-ре и 100 - за его пределами), Хиландарский, Ватопед и особенно известный особой строгостью устава мон-рь прп. Дионисия, к-рый занял 5-е место в списке афонских мон-рей, потеснив Ксиропотам. Кавсокаливитский скит Кавсокаливитский скит В XVI в. происходило возвращение нек-рых мон-рей к древнему общежительному уставу (Вел. Лавра, Ватопед), но на протяжении XVII в. мон-ри один за другим начали переходить к идиоритмии, и с 1784 г. все афонские обители стали особножительными. Др. особенностью этой эпохи, к-рая, возможно, явилась реакцией на широкое распространение особножительства, было начавшееся со 2-й пол. XVI в. появление скитов. В древности слово «скит» являлось синонимом слова «лавра»; афонский скит состоял из неск. домиков или хижин, где жили монахи, и был похож на деревню; в центре находился общий храм - кириакон. Отличие от древней лавры состояло в том, что скиты были зависимы от мон-рей. Общиной скитских отшельников управлял дикей (δικαος, от δκαιος - справедливый) с неск. помощниками. В появлении скитов, возможно, отразилось противодействие строгих аскетов распространению идиоритмии, к-рую они считали отклонением от древних традиций и признаком упадка и обмирщения. Первым был основан скит св. Анны, принадлежавший Вел. Лавре (1572). Кавсокаливийский скит основал прп. Акакий Новый Кавсокаливит († 1730), прославившийся особо суровой аскезой. В XVI-XVII вв. появились др. крупные скиты: св. Димитрия (Ватопед), Иоанна Предтечи (Иверский мон-рь), св. Пантелеимона (Кутлумуш), Новый скит Богородицы и румын. скит св. Димитрия (мон-рь Св. Павла), Благовещения Богородицы (Ксенофонт), прор. Илии (Пантократор). |
| Большинство понимают κ πστεως ες πστιν как прогресс или возрастание веры, хотя в разных смыслах: одни как личный рост в вере 368 , другие как прогресс в проповеди Евангелия 369 . Однако, по мнению Кранфильда, против всех этих интерпретаций имеется одно возражение: в них всех значение веры иное, чем то, которое подразумевается в приводимой далее цитате из пророка Аввакума, так что, по-видимому, «от веры в веру» следует понимать как усиление выражения «от веры», подчёркивание центрального значения веры, даже в известном смысле как иное выражение лютеровской доктрины sola fide, а всю фразу до цитаты следующим образом: в Евангелии открывается праведность Божия, которая целиком от веры 370 . Джеймс Данн, учитывая ветхозаветное значение веры как доверия и как верности и даже предполагая здесь некоторую игру этими значениями, считает возможным вернуть толкование Амвросиаста и Карла Барта: «от Божией верности (обетованиям завета) к человеческому отклику верою», что, по его мнению, не только согласуется с последующей цитатой из Аввакума, но и вводит тему, охватывающую значительную часть Послания, поскольку главы 1–10 посвящены «разработке взаимодействия между Божией верностью и человеческой верой, верой, понятой как безусловное доверие, а не просто как верность завету, и потому возможной для язычников так же, как и для иудеев» 371 . В подтверждение слов об откровении праведности Божией Апостол цитирует Аввакума (2:4): δ δκαιος κ πστεως ζσεται, хотя по Семидесяти точнее: δ δκαιος κ πστες μου ζσεται «праведный от веры моей будет жить» (Александрийский кодекс имеет разночтение: δκαιος μου κ πστες ζσεται «праведный мой от веры будет жить», и так процитировано в Евр. 10:38 ). Эти слова в еврейском масоретском тексте ( ) означают «праведник верностью своею будет жить», имеется в виду: верностью Богу и Закону 372 . В варианте Септуагинты «вера Моя» может означать как «вера Божия», так и «вера в Бога» или, скорее, «вера Богу». Это место процитировано также в Гал.3:11 и Евр.10:38 373 . |
| Это отношение Его к Богу и к людям Апостол выражает в имени ησον Χριστον. В этом имени прежде всего особенно оттеняется Его воплощение, вследствие которого Он сделался родственным нам: Он воспринял нашу природу, знают все ее потребности, испытал ее борьбу и искушения, почему, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь ( Евр.2:18 ). По этой стороне Он носит имя ησος. К нему Апостол присоединяет не Yς το Θεο, но Χριστς, так как речь идет о мессианском служении Иисуса, в силу которого Он является и нашим ходатаем, и умилостивлением за наши грехи (2 ст.). Но несомненно, что у Апостола Иоанна, как увидим ниже, с понятием Χριστς неразрывно мыслится и понятие Yος το Θεο. Следовательно, за нас ходатайствует воплотившийся Сын Божий, истинный Христос; такому Ходатаю христианин может довериться безусловно. В нашем Ходатае есть еще одно важное преимущество, которого не достает ни одному человеческому ходатаю и на котором основывается действительность Его заступничества: Он есть δκαιος. На этом слове Апостол полагает особенную силу, как отмечающем характерную черту в Иисусе Христе, особенно важную в Нем, как Ходатае, и потому ни в каком случае нельзя ослабить силы выражения таким переводом: мы имеем верного заступника пред Отцем, Иисуса Христа 608 . Отсутствие члена оттеняет идею, заключающуюся в δκαιος, в ее абсолютном значении, а не только как определение лица, к которому оно приложено. Δκαιος должно понимать в строго буквальном, но в то же время высочайшем и безусловном значении: праведен тот, кто таков, каким он должен быть, кто отвечает своему нравственному назначению, поэтому совершенно согласен с законом Божиим и ни в чем не преступил его (ср. Притч.12:25 ; Исх.18:21 ; Ис.61:8, 57:1 ; Притч.20:8, 30:12 ) 609 . Только как таковой, как в совершенстве исполнивший волю Божию, незапятнанный, в котором святой первообраз человечества представляется осуществленным, и признанно таковым со стороны Самого Бога, Он может ходатайствовать за грешников пред Отцем Небесным (ср. |
| Рим.5:6 . Ибо Христос, когда еще мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых. «Ибо…». Апостол здесь продолжает убеждать верующих в том, что их надежда на будущую славу (ст. 2-й) вполне основательна. До конца 11-го стиха Апостол доказывает, что надежда на будущее прославление имеет свою опору в оправдании, которое мы уже получили через жертву Сына Божия, и еще более в том, что Сын Божий теперь ходатайствует об этом нашем прославлении не смертью Своею, а жизнью. Так как жизнь выше смерти, то, значит, и прославление, какого мы ожидаем, еще тверже и вернее, чем уже совершившееся наше оправдание. – «Немощны» – то же, что дальше обозначено словами: нечестивые, грешные. Это было вовсе не такое состояние, чтобы привлечь к нам любовь Всесвятейшего Существа. – «В определенное время» – с греч. κατα καιρν) сообразно с обстоятельствами времени. Слово это лучше относить, поэтому, к выражению немощны. Оно будет обозначать причину немощности: время было такое, что людей, здоровых духом, праведных, еще не могло быть! Рим.5:7 . Ибо едва ли кто умрет за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится умереть. Рим.5:8 . Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Разъясняя важность смерти Христа за грешных людей, Апостол говорит, что Бог послал Сына Своего на смерть тогда еще, когда люди были грешны. Кто станет умирать для того, чтобы оказать услугу даже человеку праведному, добродетельному? Может быть, кто и вызовется положить жизнь за своего благодетеля ( το αγαθο – муж. род, в соответствии выражению δκαιος – праведника, – ο αγαθς есть тоже человек праведный, добродетельный, как и δκαιος, но, кроме того, особенно дорог другому человеку по своим личным свойствам ср. 1Цар 1:8 ). Любовь же Свою к нам Бог в настоящее время, уже после смерти Христа, особенно выставляет на вид всех, дает, так сказать, возможность оценить (по русск. тексту неточно: доказывает – σινστησιν), посылая нам Св. Духа в наши сердца ( Гал 4:6 ) – ту самую любовь, которая проявилась некогда в смерти Христа. Бог – хочет сказать Апостол в разъяснение слов 5-го ст. об возлиянии в наши сердца любви Божией – Бог не перестает постоянно напоминать самым милостивым образом о Своей любви к нам – говоря нам в нашем сердце (любовь к нам – правильнее: в нас – εις ημας). |
| Δικαιον здесь означаете, акт, который или производит δκαιος на место δικος или констатирует уже существующую δικαιοσνη человека. Некоторые места, как напр. Откр. 22:11 ( δκαιος δικαιωθτω) 98 , необходимо предполагают первый смысл. В других местах, как напр. Лк. 10:29 ; Мф. 12:37 , оно значит обнаруживать наличную правду. Тоже двоякое значение имеет этот глагол и у ап. Павла. Кроме 1Тим. 3:16 и Тит. 3:7 он встречается только в посланиях к Рим., 1Кор. и Гал. За исключением Рим. 3:4 и 1Тим. 3:16 , где он употребляется в применении к Богу и Христу, он служит для выражения содержания божественного дела спасения. Так как δικαιοσνη с точки зрения Павла есть состояние совершеннейшей праведности, полной гармонии с волею Божией, и так как с другой стороны в послании к Римлянам он весьма ясно доказал греховность и подсудность Богу всех людей, то δικαιον должно значить у него не только констатировать существующую праведность, ибо таковой, по его словам, еще нет, но и создавать ее, без чего она не может быть и засвидетельствована Богом. Поэтому, там, где субъект δικαιοσθαι мыслится еще не δκαιιος а δικος, σεβς, μαρτωλς, там этот глагол имеет значение делаться праведным. Напротив, где эта праведность мыслится уже наличною с известного момента, там δικαιον может означать и просто констатирование ее, почему и противополагается γκαλεν ( Рим. 8:3 ), κατακρνειν (34). Но во всяком случае объект δικαιον по совершении акта δικαωσις, есть уже не δικος и μαρτωλς, а δικαιος. Многие комментаторы и систематики, вопреки самому понятию δικαιον, которое всегда содержит в себе идею справедливого отношения к объекту, находят возможным, на основании некоторых мест из посланий Апостола Павла, разрывать естественную связь между δικαιοσνη, как действительным свойством человека, и δικαωσις, как объявлением праведности, допуская возможность их несовпадения. Места эти следующие: 1) Λογζεται πσνις εις δικαιοςνην ( Рим. 4:5 ) ср. λογσθη ατ ις δικαιοσνην ( Рим. 4:3 ). Λογζεσθαι значит считать, причислять ( 2Кор. 5:19 ; Рим. 4:8; 4:4 ; 2Тим. 4:16 ): λογζεσθα τι ες τι имеет значение вменять что-нибудь во что-нибудь, ставить что-л. |
| Далее, она может составлять и основание надежды нашей, возбуждать в нас желание этого оправдания. Но, оставаясь на этой ступени, она ещё несовершенна и не производит правды Божией. Чтобы вера имела такое действие, нужно, чтоб она стала деятельной, действием не ума только, но и воли]. Она является в человеке тогда, когда он, сознавая себя совершенно бессильным к получению оправдания, ищет его только в заслугах Иисуса Христа и старается соединиться с Ним вступлением в Церковь Его, принятием дарованных Им благодатных средств; он отрекается от себя и своей воли и исполняет только волю Иисуса Христа, умирает для себя и для всего того, что было прежде в нём, а живёт и чувствует себя только в Иисусе Христе. Это собственно и есть вера оправдывающая, потому что через тесное соединение верующего с Главой Церкви заслуги Христа сообщаются, вменяются и ему, как члену Его тела, и он становится правым перед Богом. Понятно теперь, почему апостол говорит, что правда Божия открывается путём веры, от веры: человек через неё получает оправдание от Бога; он делается правым перед Богом. И это основание правоты, эта правда Божия, как свойство самого человека, открывает через веру, рождается от веры. В то же время оно превращается в веру, иначе: рождает ещё большее доверие к обетованиям Божиим, рождает надежду, сильнейшую уверенность в ожидаемом; превращается далее в твёрдое успокоение сердца, в ясное сознание своей праведности перед Богом, наконец – в крепкую любовь и благодарность к Богу оправдывающему. Так правда Божия является от веры в веру. Слова от веры в веру нельзя понимать в смысле постепенного усовершенствования в вере, потому что тогда нужно бы было допустить и постепенное оправдание человека, то есть нельзя думать, что человек делается более и более правым перед Богом по мере того, как крепнет и усовершается его вера: человек может быть только или прав перед Богом или виновен – других различий нет. Но правда Божия, подаваемая человеку по вере, возбуждает в душе его и все следствия или степени веры – надежду, любовь, радость, мир. В первом случае, стало быть, разумеется вера, как источник оправдания, во втором – как средство усовершения человека, как орган духовного возрастания. Там вера начинающая, здесь – совершающая. Свою мысль об оправдании верой апостол подтверждает словами пророка Аввакума: праведный от веры жив будет; о δκαιος ε κ πστεως ζσεται или точнее по ходу мысли апостола Павла: о ε κ πστεως δκαιος ζσεται: жив будет только праведный, оправданный верою; как это яснее показал апостол в других местах: Гал.3:11 ; Евр.10:38 . |
| Взору Апостола продолжает предноситься образ ветхозаветного первосвященника, входящего во святое святых с жертвенною кровию с целью очистить народ от его грехов и поддержать союз ненарушенным. Но ходатайство первосвященника не имело самостоятельного и самодовлеющего значения и потому оказалось недостаточным. Чувствовалась нужда в ином ходатайстве – совершеннейшем. В послании к Евреям с особенною выразительностью раскрывается, что такого совершенного Ходатая мы имеем во Христе, Который «ни кровию козлею, ниже телчею, но Своею кровию вниде единою во Святая, вечное искупление обретый.... И сего ради новому завету ходатай есть» ( Евр.9:12, 15 ). Он Ходатай Нового Завета потому, что Он Сам явился искупительною жертвою; в Нем соединились и Ходатай и примирительно-искупительная жертва, и потому Его ходатайство имеет безусловную силу. Отсюда идеи ходатайства и умилостивления находятся в тесной связи между собою: последняя дает основание для первой. Очевидно, на этой точке зрения стоит и Апостол Иоанн. В первом стихе указано одно условие, абсолютно необходимое для совершенного Ходатая, на которого бы верующие могли безусловно положиться: это – Его совершенная праведность. Теперь Апостол указывает на другую черту Ходатая, которая исключает всякое сомнение в действительности Его ходатайства и потому должна совершенно успокоить истинных христиан, смущенных продолжающимся вторжением греховного начала: κα ατς λασμς στι περ τν μαρτιν μν. Κα – простая связка; ατς – ησος Χριστς δκαιος. Местоимение в связи с κα должно отметить ту мысль, что Ходатай, кроме праведности, имеет еще одно свойство, очень важное для Него, как Ходатая: Наш Ходатай не только «праведный», осуществивший в Себе высочайшее назначение человека, но в то же время есть и λασμς περ τν μαρτιν μν.Отсюда ясно отношение λασμς к παρκλητος: λασμς вместе с δκαιος составляют существеннейшие определения παρκλητος, и без них Иисус Христос немыслим в Своем звании Ходатая Завета Нового. λασμς в Новом Завете употребляется только в первом послании Апостола Иоанна: здесь и в ΙV, 10 и точно также с прибавкой περ τν μαρτιν μν. |
| И если δκαιος есть тот, кто отвечает предъявленным к нему требованиям в полном их объеме, то и δικαιοσνη отмечает такую деятельность христианина, какою она должна быть согласно его званию, деятельность, согласную с божественной нормой, с волею Божией. Из этого видно, что δικαιοσνη предполагает норму и правило, на основании которых определяются поступки человека, как отвечающие понятию δκαιος, – предполагает, следовательно, закон. В писаниях Апостола Иоанна, если не ставить в счет приводимых им речей Иисуса Христа и иудеев, слово νμος встречается только один раз в Евангелии ( Ин.1:17 ), где разумеется именно закон Моисеев. Это обстоятельство объясняется тем, что Апостол Иоанн писал в то время, когда вопрос о значении закона Моисеева (νμος) потерял свой острый характер и даже интерес; поэтому и мерка для δικαιοσνη им указывается другая. Апостол Иоанн часто говорит о заповедях (ντολα), которые человек должен соблюдать (τηρεν 1Ин.2:3–4, 3:24 ); содержание этих божественных заповедей составляет все то, что благоугодно пред Богом: τ ρεστ νπιον το Θεο ( 1Ин.3:22 ), τ ϑλημα το Θεο ( 1Ин.2:17 ). Но откуда познается воля Божия? Где открыто, что благоугодно пред Богом? Разрешение этого вопроса дает 1Ин.2:3–5 , где формула τς ντολς τηρεν (ст. 3–4) заменяется τν λγον τηρεν (ст. 5). Хотя эти выражения по объему не равны, однако несомненно, что последнее включает в себя первое и потому может определять и источник его; это есть слово Божие, открытое Иисусом Христом и проповеданное Апостолами. Этим, конечно, нисколько не исключается и временное значение закона Моисеева, как не отрицал его и сам Господь (Мф.5:17–18). Таким образом, τ δκαιον по Апостолу Иоанну, есть воля Божия, выраженная по частям в божественных заповедях, а во всей полноте – в божественном слове. Отсюда ποιεν τν δικαιοσνην есть соблюдение божественного слова, деятельность, точно соответствующая познанной истине, заключающей в себе норму для деятельности человека. Но Апостол Иоанн не знает никакой человеческой деятельности, которая не имела бы глубочайшего основания во внутреннем настроении человека, и при том не мимолетном, а постоянном и неизменном. |
| Любовь к брату – не словом и языком, но делом и истиною – является также существенным признаком, по которому можно отличить истинных детей Божиих от детей диавола. Наконец, вера во имя Сына Божия Иисуса Христа есть заповедь, обязательная для детей Божиих. В этом – залог пребывания в общении с Богом. Таким образом, мысль об общении с Богом в этой части раскрывается и определяется специальнее указанием более частных признаков богосыновства; вместе с тем Апостолом даются здесь весьма важные для христианской жизни определения условий, в силу которых мы становимся детьми Божиими, рожденными от Бога. II, 29. Читатели послания знают все и не имеют нужды, чтобы кто-либо учил их; поэтому Апостол обращается к их собственному сознанию и из того, что им уже известно, выводит необходимые следствия: ν εδτε, τι δκαις στιν, γινσκετε, τι πς ποιν τν δικαιοσνην ξ ατο γεγννηται. Прежде всего представляется вопрос: кого разумеет Апостол в выражении δκαις στιν, – Иисуса Христа или Бога. Предикат δκαιος не может иметь решающего значения, так как Апостол прилагает его и к Богу ( 1Ин.3:9 ; Ин.17:35 ), и ко Христу ( 1Ин.2:1 ). По связи речи естественнее всего было бы ожидать, что здесь разумеется Иисус Христос, так как прежде и даже еще в 28 стихе несомненно Апостол говорит о Нем. это предположение, поддерживаемое некоторыми экзегетами, усиливается еще и тем обстоятельством, что в 29 стихе не введено никакого нового местоимения, между тем как в 1Ин.3:1 новый субъект точно поименован – Πατρ. Но против такого понимания имеются и очень веские возражения. Мысль стиха бесспорно такова: если «Он» праведен, то рожденными от Него могут быть только те, которые творят правду. Таким образом, ατς тожественно с ξ ατο; иначе понимать нельзя, так как вся сила сказанного в 29 ст. покоится на том, что тот, кто назван δκαιος, действительно тожествен с тем, от которого рожден творящий правду. Bengel: justus justum gignit. Но понятие γεννσϑαι κ Χριστο в Свящ. Писании нигде не встречается, – это совершенно противоречит общему воззрению и образу выражения Апостола Иоанна, что Христос в Его человеческом явлении, воплотившееся Слово, есть Тот, Которым восстановлено общение людей с Богом, люди возвышены до сыновних отношений к Богу, сделались детьми Божиими; поэтому он говорит обыкновенно о Боге, как первоисточнике новой жизни, чрез Христа сообщенной верующим; в виду этого Апостол Иоанн всегда говорит о рождении от Бога: γεγεννημνος κ το Θεο ( 1Ин.3:9, 4:7, 5:1, 4, 18 ). |
| 3 седм., V, 2). Нередко он повторяет самого себя. Между прочим у него 5 раз варьируется в разных формах такой тропарь: Багряней ризе Твоей, гвозди и кресту, губе же и копию Иисусе покланяемся. В тропарях св. Феодора апостолам точно также встречаемся с обычными их эпитетами, повторяющимися у многих византийских песнописпев: “трубы мира, светила вселенной, лучи Солнца, делатели Христовы» и т. п. Особенно часто и со многих сторон рассматриваются апостолы, как рыбари и ловцы людей. Некоторые тропари составлены под несомненным влиянием кондаков св. Романа об апостолах и отчасти на 50-цу. Например: (Петр витийствует и Платон умолче: учит Павел, Пифагор постыдеся: прочий апостольский богословляй собор еллинское мертвое вещание погребает, и мир совоставляет к службе Христове(четв. 3 седм IX, 2). Τ φυσσι κα βαμβανουσι ο λληνες; τ φανταζουσι πρσ ρατον τον τρισκαταρατον; τ πλαννται πρσ Πλατωνα Δνμοσθνην τ στργουσι τν σθεν; τ μ ρσιν μηρον νειρον ργν; τ Πυθαγραν Θρυλλοσι τν δικαος% φιμωθντα . Канон св. Феодора на мясопустную неделю претерпел сильные изменения. В нем опущена вторая песнь, состоящая из 6 тропарей, кроме троична и богородична. Помимо этого ватиканская триодь 771, гроттаферратская Δ. β. V и синайская в начале каждой песни прибавляют еще по 2 тропаря, прославляющих воскресение Христово. Но, с другой стороны, в печатном тексте сделаны прибавки. Так, в первую и девятую песни вставлены тропари из великого канона — Не вниди со мною в суд (I, 23) и Ум уязвися (IX, 1). Кроме того, большинство древних рукописей опускают следующие тропари: III, 6, V, 6, VII, 5—6, VIII, 5—6. На содержание данного канона оказал влияние кондак св. Романа на этот день. — Аналогичным изменениям подвергся и канон крестопоклонной недели: в нем также опущена вторая песнь из 4 тропарей. Затем, большая часть рукописей опускают следующие тропари: IV, 1, V, 1, VI, 1, VII, 1 (2), 4, VIII, 1—2, IX, 1—2. Любопытно, что эти тропари такого же содержания, как и вышеупомянутые опущенные тропари канона недели мясопустной, т. |
|
|
