| Κα отмечает дальнейшее движение мысли Апостола и к предыдущим признакам истинно-мессианского характера пришествия Иисуса присоединяет новое доказательство и подтверждение той же истины в свидетельстве Духа: κα τ πνεμα στν τ μαρτυρον, τι τ πνεμα στν λϑεια. Понятие «свидетельства» здесь выступает в первый раз, пока без всякого обозначения, что Дух свидетельствует вместе с другими свидетелями, а потому несомненно, что в предшествующей части стиха δωρ и αμα мыслятся только как отличительные и существенные признаки мессианского пришествия Иисуса. Πνεμα с членом и без всяких дальнейших определений, с своим постоянным и существенным признаком τ μαρτυρον (прич. настоящ. вр. и член τ; ср. λϑν), – не может быть понимаемо в смысле внутренней духовной жизни христианина: об этом свидетельстве речь впереди (ст. 10, 11). Следующее предложение: τι τ πνεμα στν λϑεια исключает всякую возможность относить τ πνεμα к человеческому духу, в каком бы значении ни принимать τι («что» или «потому что»), ибо человеческому духу, какими бы качествами он ни обладал, не может быть придан предикат λϑεα в абсолютном значении этого термина, тем более, если он есть πνεμα τς πλνης ( 1Ин.4:6 ). В следующих словах τ πνεμα является свидетельствующим наряду с δωρ и αμα и должен быть так же объективным, как и они. Это Дух Святой, третья Ипостась Св. Троицы, без Которого никто не может назвать Иисуса Господом ( 1Кор.12:3 ). К такому пониманию πνεμα приводят уже те места послания, в которых πνεμα характеризуется, как сообщенный от Бога верующим и обнаруживающий свою деятельность в детях Божиих в качестве животворящего и просвещающего ( 1Ин.3:24, 4:2, 6, 2:20, 27 ). Еще ближе и яснее определяется такое понимание πνεμα в Евангелии Иоанна ( Ин.4:16, 26, 15:26, 16:3, 24 ; ср. Рим.6:63, 7:39 ). Спаситель, обещая послать Утешителя, Духа истины, говорит, что Он будет свидетельствовать о Нем: «Егда же приидет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне» ( Ин.15:26 : κενος μαρτυρσει περ μο: cp. |
| Нек-рые из них различали Д. и дух (πνεμα, реже νος), причем одни понимали дух как человеческий, другие - как божественный, третьи считали дух частью Д., некоторые вообще их не различали. Сщмч. Игнатий Богоносец , еп. Антиохийский, подобно ап. Павлу, ставил Д. в среднее положение между человеческой плотью и человеческим духом ( Ign. Ep. ad Philad. 11. 2; ср.: Iust. Martyr. De resurrect. 10; Hipp. In Dan. II 38. 5). Различие между Д. и духом встречается у мч. Иустина Философа, к-рый отличал Д., причастную жизни, от некоего «жизненного духа» (τ ζωτικν πνεμα), благодаря к-рому она живет и который может от нее быть отнят по воле Божией ( Iust. Martyr. Dial. 6); причем этот жизненный дух не есть Св. Дух, поскольку первый присущ всем Д., а Св. Дух украшает только Д. праведных (Ibid. 5). Ученик мч. Иустина Татиан различал 2 вида духов, из к-рых один низший и называется Д. и материальным духом (πνεμα λικν), а другой - «высший дух» (τ μεζον πνεμα), к-рый обитал в первых людях и ныне пребывает в праведниках; его Татиан называл также «образом и подобием Божиим», «Божественным и небесным духом» (τ θεον πνεμα); он же, по-видимому, тождествен Св. Духу ( Tat. Contr. graec. 4, 12, 13, 15, 20). Свт. Феофил , еп. Антиохийский, различал Д. и «дух Божий» (πνεμα θεο), к-рый, впрочем, не тождествен Св. Духу и к-рый Бог дал твари, как человеку - Д.; этот дух оживляет всю тварь и вдыхается человеком ( Theoph. Antioch. Ad Autol. I 5, 7; II 13). Климент Александрийский различал разумную Д. (ψυχ λοϒικ), к-рую называет «владычествующим духом» (τ ϒεμονικν πνεμα), и телесную Д. (σωματικ ψυχ), к-рую называет «духовным началом, данным в творении» (τ κατ τν πλσιν πνευματικν), «плотским духом» (τ σαρκικν πνεμα), «неразумным духом» (τ λοϒον πνεμα), «подчиненным духом» (τ ποκεμενον πνεμα) и «жизненной силой» (ζωτικ δναμις - Clem. Alex. Strom. VI 6. 52; 16. 134-135; VII 12. 79). Иное различие между Д. и духом проводил сщмч. Ириней Лионский, согласно к-рому «совершенный человек состоит из трех - плоти, души и духа, из которых один, т. |
| 13–15. Собравшиеся в пятидесятницу слушали на иностранных (своих) языках речи о величии Божием. А в Коринфе даже и этого, по крайней мере иногда, не было. Произносились речи, молитвы к Богу на иностранных языках. Их слушали посторонние, которые ни одного слова не понимали. Спрашивается, для чего все это делалось? Неужели только для того, чтобы вместе с даром языков обнаружить и «дар толкования»? Но, в таком случае, не гораздо ли проще было молиться и говорить на понятном для всех языке, а не усложнять дела еще комбинациями дара языков с даром толкования? Мы должны помнить, что как дар языков, так и дар толкования были, по несомненному свидетельству апостола, «дарами Св. Духа». Если этими дарами «злоупотребляли», то как это было возможно? Кажется, для правильного понимания ст. 13–15, при недостаточности и бесплодности приведенных толкований их, следует насколько возможно точнее определить отношение, в каком находится πνεμα к νος. Отношение между ними, конечно, такое же, какое и соответствующих глаголов: πνω и νοω. Πνω означает «дуть», «дышать», «веять», «пахнуть», но никогда не означает даже в переносном смысле «мыслить», «думать». Νοω, наоборот, значит «думать», «мыслить», но никогда не означает «дышать» или «дуть». Отсюда ясно различие между πνεμα и νος. Первое слово относится к дыханию, второе – к мысленному процессу. Оба эти слова имеют множество значений. Πνεμα в Ветх. Зав. употребляется у LXX о Духе Божием 480 , соответствует евр. руах. Впрочем, понятие о Духе Божием не было в Ветхом Завете строго разграничено с понятием о Боге, – не было ясного представления о Духе Святом, как об одном из лиц Св. Троицы. Бог называется словом πνεμα, очевидно в несобственном смысле. Первоначальное значение πνεμα опять то же, – дух, ветер, отсюда сущность жизни, жизнь 481 . В переносном смысле πνεμα употребляется о человеческом духе, как о самостоятельном внутреннем принципе жизни, о том, что живет в человеке 482 , и затем о божественном Духе. Объясняя 14 главу, они придумала даже своеобразную психологическую теорию, они (говорим про защитников экстатической теории глоссолалии) разделили человеческий дух на две части: πνεμα и νος. |
| Но если только слова служат действительным выражением мысли, если их говорят для того, чтобы выяснить дело слушателям или читателям, а не запутать их, то нельзя не признать, что представление о Святом Духе у Евангелиста Иоанна совсем иное, чем то, которое находят Baur, а затем Beyschlag. В способе выражения Апостола мы найдем достаточно оснований для убеждения, что Святой Дух, о Котором Христос говорит в 4 Евангелии, есть Личное существо. В этом случае прежде всего должно признать большое значение за грамматическим аргументом. Дело в том, что τ πνεμα является существительным среднего рода, между тем как относящееся к нему местоимение у Евангелиста стоит часто в муж. роде. Только в тех случаях, когда местоимение стоит рядом со словом τ πνεμα, оно согласуется с последним в роде, но и здесь мы встречаем однажды исключение. Вот относящиеся сюда места: τ πνεμα τ γιον πμψει πατρ ν τ νματ μου, κενος μς διδξει πντα ( Ин.14:26 ); τ πνεμα τς ληθεας παρ το πατρς κπορεεται κενος μαρτυρσει περ μο ( Ин.15:26 ). Самым же замечательным местом является Ин.16:13 : ταν δ λθ κενος, τ πνεμα τς ληθεας, δηγσει μς ες τν λθειαν πσαν: здесь κενος стоит рядом с τ πνεμα τς ληθεας. Отсюда можно заключить, что, передавая речь о Духе, Евангелист представляет Его, как Лицо, а не имманентный принцип христианской жизни 1222 . Если бы даже κενος решили относить к отдаленному παρκλητος, то и в этом случае согласование психологически понятно лишь при представлении о Духе, как Лице. Этот аргумент получает всю свою силу в связи с другим. Отрицание Личности Святого Духа обыкновенно соединяется с мыслью, что Дух есть жизнь Христа в верующих. Это утверждает, как мы знаем, Prof. Beyschlag, а ранее его подобное же доказывал Aug. Neander, говоря, что Дух у Иоанна нечто иное, как сообщенная Христом жизнь, – поэтому Он переносит на Свое пришествие в духе все то, что говорит о пришествии Самого Духа 1223 . Но в 4 Евангелии имеется много выражений, при существовании которых нет никакой возможности отожествлять Святого Духа с духовным присутствием Господа среди верующих в Него. Здесь Святой Дух местами очень ясно различается и от Бога и от Христа. Так, Он, в отличие от Господа, называется другим Утешителем: λλος παρκλητος ( Ин.14:16 ). В Личных же терминах с различением между Отцом, Сыном и Духом идет речь и в следующем месте: „Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам“ ( Ин.14:26 ; ср. Ин.15:26; 16:7 ). Здесь Святой Дух не только отличается от Христа, но и весь образ речи понятен исключительно при предположении у говорящего представления о Духе, как о Личности. |
| Однако эта черта отсутствует в рассказе о Крещении Господнем, где говорится о сошествии Св. Духа с неба в виде голубя: το πνεμα ( Мк. 1, 10 ), также τ πνεμα 1, 12), однакоπνεμα θεο у Мф. 3, 16 , (но также πο το πνεματος. 4,1), το πνεμα το Θεο Лк. 3, 22 , (ср. 4, 1: πλρης πν. γιου, но ν τω πνεματι. Сюда же относятся и слова свидетельства Иоанна о виденном им схождении Духа Св. Ин. 1, 32,33 : τ πνεμα καταβανον (и здесь же – ν πνεματι γο). Сюда же может быть отнесен и рассказ Лк. 2, 25–6 о праведном Симеоне, в котором был Дух Св. τ πνεμα τ γιον, и ему было обещано π το πν. γιου, что он не увидит смерчи, доколе не узрит Христа Господня, и он пришел «в Духе» ν τ πνεματι в храм. Далее свидетельствуются разные образы поминания Духа Св. на Иисусе: «Иисус, исполненный Духа Святого (πνεματος γιου, возвратился от Иордана и поведен был Духом τ πνεματι в пустыню» ( Лк. 4, 1 ). Далее, в проповеди в Назарете говорится: «Дух Господень (Πνεμα Κυρου) на Мне» (4, 18). Об исцелениях: «Духом Божиим ν πνεματι Θεο Я изгоняю бесов» ( Мф. 12, 28 ), и в связи с этим слова Господа о хуле на Духа Св. κατ το πνεματος το γου (12, 32); «в тот час возрадовался Духом Святым τ πνεματι τ γι Иисус» ( Лк. 10, 21 ). Сюда же могут быть отнесены слова Иоанна Предтечи о Христе, что Он будет крестить Духом Святым ν πνεματι γι и огнем ( Мф. 3, 11 , ср. Мк. 1,8 , Лк. 3, 16 , Ин. 1, 34 ). Также и об этом говорится ангелом Гавриилом, что «он исполнится Духа Святого ν πνεματι γ еще от чрева матери». Наконец, существеннейшее значение имеет, конечно, крещальная формула Евангелия от Матфея 28, 19 : «крестяще их во Имя Отца и Сына и Духа Св.». Обращаясь к Евангелию от Иоанна, следует, прежде всего, сказать, что это Евангелие есть пневматологическое по преимуществу. Выйдя из рук возлюбленного ученика Христова, приявшего в дом свой Матерь Божию Духоносицу и Ею усыновленного, это Евангелие исполнено ведения Духа Св. и откровения о Нем в совсем особенном, исключительном смысле. Откровение о Боге-Слове, логология, дивно сочетается здесь с откровением о Св. Духе, пневматологией. При этом откровение о Третьей ипостаси имеет здесь двоякий характер: во-первых, прямой, как учение о Духе Св. (в разных местах на протяжении Евангелия) и об Утешителе (в прощальной беседе), а во-вторых, косвенный и прикровенный, где приоткрывается диадическая связь Второй и Третьей ипостасей, так что логология становится и пневматологией. Рассмотрим отдельно оба вида откровения о Духе Св. в Иоанновом Евангелии, начинам с диадического и прикровенного. |
| У классических пророков Дух отображает желания Ягве, открывает Его ревность и гнев, а кроме того, Дух – это присутствие в истории трансцендентной силы, которая направляет отдельные личности и целые народы в соответствии с Божественным домостроительством. Бог открывает Себя и как Дух и через Духа Святого. В пророческий период представления о Духе развивались таким образом: от Духа, служащего орудием в руках Божиих, до Духа как образа Божественного Самооткровения. В течение этого периода древние, первоначальные представления о ruach постепенно трансформируются в соответствии с более зрелым религиозным сознанием. В пророческом опыте Дух непостижим по Своей сути и любые попытки определить Его природу и точные границы Его действований только ставят новые вопросы 33 . Здесь уместно вспомнить Ин. 3:8 , где открывается динамический характер τ πνεμα и Его непостижимость, заметив существенную сложность перевода этого стиха из-за игры слов 34 . У Исаии Иерусалимского, или Первоисаии (за некоторым исключением – это Ис. 1–39 ), который пророчествовал в конце VIII века до Р. X., встречаем различные действования Духа: – дух суда ( πνεμα κρσεως) в Ис. 28:6 и дух огня ( πνεμα κασεως) в Ис. 4для очищения и омовения Израиля 35 ; – дух блуждания ( πνεμα πλανσεως), чтобы смутить египтян в их делах ( Ис. 19:14 ); – дух премудрости и разума ( πνεμα σοφας κα συνσεως), совета и крепости ( βουλς κα σχος), ведения и благочестия ( γνσεως κα εσεβεας), дух страха Божия ( πνεμα φβου θεο) в Ис. 11:2–3 . В Ис. 28мы находим древнейшее (поскольку Ис. 4:4 , где также говорится о духе суда, относится к послепленному периоду) упоминание о правосудии, которое вершится Духом через определенных людей. Эта тема, но мнению Иоанна Брека, как ранее отмечалось в связи с традицией D, является центральной для Евангелия от Иоанна, где Утешитель «выносит приговор» или произносит суд над неверующими ( Ин. 16:8 ) 36 . В Ис. 31:3 , когда пророк выступил против альянса с египтянами, некорректно видеть противопоставление духа и плоти (basar – ruach), придавая дуалистический оттенок выражению: «кони их – плоть, а не дух» 37 . |
| 2) Св. Афанасий Великий, напр., совершенно отклоняет такое понимание. Migne. PG. Т. 26. Col. 373В, orat. 3 с. Arian., п. 24: και ο τ Πνεμα τν Λγον συνπτει τω Πατρ, λλα μλλον τ Πνεμα παρ το Λγου λαμβνει. Св. Василий Великий также рассматривает именно Сына (sit venia verbo!) как terminus medius в превосходящей всякий разум ratio (λγος) внутренней жизни Св. Троицы. Epist. 38 (alias 43), п. 4: κα ε τν Υν ληθινως τις λβοι, εξει ατν κατρωθεν, πη μν τν αυτο Πατρα, πη δε τ διον Πνεμα συνεπαγμενον. Ср.: 5. Gregor. Nyss., adv. Maced., n. 13 (Migne. PG. T. 45. Col. 1317A): λλ πηγ μν δυνμες στιν Πατρ, δναμις δ το Πατρς Υις, δυνμεως δ πνεμα τ Πνεμα τ αγιον. Итак: ββ) Св. Дух есть третья Ипостась Св. Троицы, Своим бытием предполагающая бытие как Отца, так и Сына, потому что Св. Дух от Отца исходит, а Отец есть Отец только Сына. Следовательно, коль скоро Бог как προβολες το Πνεματος именуется Отцем, Он мыслится как имеющий Сына. Следовательно, не подвергаясь опасности допустить слишком большую неточность, можно сказать: υπρχοντος (οντος, φεσττος) το Υο κ το Πατρς κπορεεται τ Πνεμα τ αγιον (когда существует Сын, исходит Св. Дух от Отца), или: Filio generate ex Patre productus, как выражается Зерникав о Св. Духе. После этого понятен и святоотеческий взгляд на образ исхождения Св. Духа. Так сказать, проницая собой слово выходит дыхание из уст человеческих. Дыхание необходимо, чтобы слово стало звуком. Но так как уста открываются для произнесения звука — слова, а не для дыхания, то слово есть логическое prius перед дыханием. Но слово, как определенная мысль, задуманная в членораздельных звуках, не производит само из себя этих звуков, и дыхание исходит не из самого слова, а из уст человеческих, хотя произнесение слова неизбежно ведет за собой и дыхание из уст. Из этой аналогии следует: ааа) рождение Слова и исхождение Св. Духа должны мыслиться совместно; bbb) но логическое prius есть рождение. ссс) Сын — Слово не есть ни виновник, ни совиновник исхождения Св. Духа, Λγος не есть Spirans; |
| 270 . 255 На основании сказанного мы установляем следующий принцип догматической экзегезы. Везде, где говорится о «духе Божием», следует разуметь откровение или действие Бога, во Св. Троице сущего, без различения отдельных ипостасей Троицы как единицы; но с этим общим значением может соединяться и более частный смысл, в отношении к Третьей ипостаси, к Св. Духу, – как такой ипостаси, которая нарочито выражает духовность Божественного Духа в полноте Его самооткровения. Однако это выражение может и вовсе не сопровождаться каким-либо определенным отношением к самой Третьей ипостаси, имея в виду лишь Ее действие или явление. 257 В дальнейшем перечисляются дары Его: «дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух разума и благочестия». 258 Эта глава обычно истолковывается в применении к Св. Троице, а «Дух Святый» (также и в транскрипции нашего синодального издания) истолковывается именно как Дух Святый; однако для этого нет экзегетической принудительности. 259 Особое место занимает неканоническая книга «Премудрости Соломона», с ее учением о Премудрости и «духе премудрости, πνεμα σοφα (1. 6) πν σοφας (7, 7), «есть в ней дух (ν ατ πνεμα) разумный» и проч. (7. 22–1). Услуживает внимания еще 9, 17: «волю Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святого Твоего духа» (δωκας σοφαν κα πεμψας t γιν σου πνεμα π ψστων). 260 Swete . The Holy Spirit in the N. T., London, 1909. Note P: «spirit and the Spirit», p. 395–8 приводит следующие объяснения по этому поводу. Вообще словоупотребление πνεμα γιον встречается в Н. З. значительно чаще, чем τ πνεμα τ γιον или же τ γιον πνεμα, в пропорции 54:34. В частности, отсутствие члена встречается после предлога κ, и именно у Мф. 1,18, 20 . См. весь этот экскурс. 264 Но и в 10, 30 мы имеем изречение: «Я и Отец одно». Это не может значить тожества безразличия, ибо обе ипостаси «раздельноличны», но это относится либо к единосущию, единству в Софии, либо к единству во связи внутритроичной любви, которая есть Дух Святой. |
| – Явное противоречие выше сказанному. Но явное противоречие только в русском переводе; потому что место это следует понимать так: Господь Бог послал Меня и Духа Своего. Славянский текст: и ныне Господь посла Мя и Дух Его, оставляем в стороне, потому что его можно понимать двояко, т. е. можно понимать согласно с русским переводом; но можно понимать и так, как мы понимаем; потому что слово: дух, и в том случае, когда им именуется третье Лице Пресвятые Троицы не всегда изменяется в винительном падеже. Так в книге Деяний читаем: иже Дух Святый прияша, якоже и ми (10, 47). Что касается текста LXX, так относительно него следует сказать, что LXX понимали слово Πνεμα (Дух) в падеже винительном. У того же пророка Исаии в тех местах, где Дух занимает место подлежащего, слово Πνεμα не имеет члена; тогда как в 16-м стихе 48-й главе оно стоит с членом. Таких мест два: второй стих одинадцатой главы: и почиет на Нем Дух Божий, и стих первый 61-й главы: Дух Господень на Мне. В первом случае, не смотря на то, что определение (Божий) употреблено с членом: το Θεο, подлежащее Πνεμα употреблено без члена: α ναπασεται π Ατν Πνεμα το Θεο. Во втором месте без члена употреблены и подлежащее и определение: Πνεμα Κυρου π μ. Если сравнить разбираемое место с девятым стихом 52-й главы: λησε Κριος τν λαν Ατο, то до наглядности выяснится, что τ Πνεμα в 16-м стихе 48-й главы следует принимать за винительный падеж; потому что τν λαν несомненно уже винительный падеж, хотя подлежащее Κριος, стоит и без члена. Что касается, наконец, еврейского текста, так в нем мы усматриваем несколько иной оттенок мысли, но за то мысль пророка выясняется вполне. Любя в поэзии повторение одной и той же мысли, только в иных выражениях, в прозе евреи не любят повторения в предложении одного и того же понятия, а тем более одного и того же слова. Например; «речи пророков единогласно (предвещают) царю доброе» ( 3Цар. 22, 13 ) 6 . Слова: предвещают, в еврейском тексте нет; потому что понятие: предвещать, заключается в понятии: пророк. |
| О чем идет речь? В Лк.24«дух плоти и костей не имеет», πνεμα, тоже без члена, выражает бестелесное, нематериальное бытие. Недаром некоторые переписчики (ср. кодекс D) двумя стихами раньше (37) вместо πνεμα поставили φαντασμα (призрак, привидение). Однако в свете аналогии Лк. XXIV. 39, может быть, и позволительно было бы толковать πνεμα θες в Ин. 4:24, но аналогия эта совершенно не приложима к двум другим упоминаниям духа в ст. 23а, 24b. Дело в том, что в этих двух случаях понятие πνεμα дается в сочетании с понятием αληθεα: «в духе и истине». Толкование Ин.3дало нам повод подчеркнуть, что понятие истины выражает высшую реальность и подлинное бытие и как таковое приложимо к Богу во всех Его трех Лицах. А если так, то контекст Ин.4:23—24 не позволяет толковать чисто отрицательно и πνεμα θες. Это не отрицательное определение в духе апофатического богословия. Это, наоборот, утверждение Бога как высшей реальности и полноты бытия, мы бы сказали, как источника и начала всего сущего. Но отсутствие членов не может быть оставлено без внимания. Оно обязывает нас толковать выражение «в духе и истине» не в смысле Ипостаси Святого Духа, а в смысле Его благодатного присутствия, Его действования, Его даров. Но за дарами Духа — и тут, как везде и всегда, — стоит Его Божественное лицо. Что означает для человека поклонение Отцу в духе и истине? В нем прежде всего — и в этом случае отрицательно — служение Богу перестает быть связано с тем или другим местом. Таковым для Самарянки была гора Гаризим («это гора», ст. 20—21), для иудеев — Иерусалим (ibid.). С вопросом о месте поклонения и обратилась женщина к Иисусу, как только узнала в Нем пророка (ст. 19). Ответ Иисуса в первой части чисто отрицательный. Он не замалчивает то, что в путях Божественного промышления спасение — от иудеев (ст. 22). Но по вопросу о месте его ответ звучит категорически: ни на горе этой, ни в Иерусалиме (ст. 21) еще час не наступил. Но он близок, — ρχεται ρα, наступает. Это суждение отвечает истории: когда Иисус говорил с Самарянкой, Иерусалимский храм еще стоял и гора Гаризим, уже без Храма, оставалась центром религиозной жизни Самарии. |
|
|
