| 9. περειμι – буквально: " быть в остатке " , " быть лишним " , также " происходить " и " оставаться целым, невредимым " , но и " доходить " , " доставаться " (ср. также περιουσα – " имущество " , " состояние " ). Т.е. бытие подается от Первопричины бытия не уменьшаясь при этом в Ней Самой, как бы переливается через край полного сосуда. 10. Быт.3:22. 11. Втор.12:9. 12. Пс.16:7. 13. Пс.41:2. 14. Фил.3:11. 15. Евр.4:10. 16. Ср. Евр.11:13;39. 17. Мф.11:28. 18. εξ αυτου γρ κα τ απλως κινεισθαι ημας, ως αρχης, κα τ πως κινεισθαι πρς αυτν ως τλος εστν – т.е. от Бога и самое бытие наше, которое в качестве естественного своего свойства имеет движение, не обусловленное нашим свободным выбором и потому " простое " , и даруемое Им благобытие окачествует наше движение, когда мы направляем его к Нему. 19. Ср. 1Кор.2:9. 20. 1Кор.15:26. 21. Мф.26:30. 22. Гал.10:20. 23. ως ολον ολοις τοις αξοις αγαθοπρεπως περιχωρσαντος – трудное с богословской точки зрения место, т.к., с одной стороны, " περιχωρω " означает " обходить кругом " и может быть понимаемо в смысле " облекать " , а с другой, - " περιχρησις " является устоявшимся богословским термином обыкновенно применяемым для выражения взаимоединения Лиц Пресвятой Троицы или соединения естеств во Христе, означая, таким образом, полное взаимопроникновение. Так что, образ соединения обоженных с Богом может здесь пониматься двояко. 24. Слово 28, PG, 36, (р.п., стр.394). 25. Слово 21, 1 PG, 35, 1084В (р.п., стр.306) 26. Слово 28, 17 PG, 36, 48С (р.п., стр.394). 27. Кол.1:16. 28. Т.е. здесь имеется в виду, что способность творения мыслить, говорить, чувствовать, вообще жить и двигаться является причастием соответствующим свойствам Божиим; и даже лишенные этих качеств творения, поскольку наделены Им именно такой, а не иной сущностью и свойствами, делающими их пригодными для исполнения определенных аспектов Божьего плана о мipe, причаствуют божественным свойствам самой этой пригодностью, каковая определяется логосом, по которому они сотворены. |
| ( 2Мак.12 гл.). Конечно, «могло быть два соименника», но много в этом «невероятного», а «очень вероятно», что одно лицо разумеется, только спутанно излагается история его (Гроций, Эвальд, Вернсдорф, Гримм и др.). Очень подозрительны громадные цифры войск: 9 тысяч ( 2Мак.8:24 ), 20 тысяч (8:20), 20 тысяч (40:31), 12 тысяч (11:11), 10 тысяч, 30 тысяч (12:23), 25 тысяч (12:26) «и еще 25 тысяч» (12:28) и т. п. Озеро в 2 стадии «наполнено кровью» (12:19). И вообще исторических погрешностей в этой книге, в значительном числе происшедших от заметного желания и самого Иасона и его «сократителя» прославить еврейский народ, чрезвычайно много во всех отношениях. С этой стороны достаточно кажется прочитать две-три главы, чтобы убедиться в суетности католических попыток доказать непоколебимый исторический авторитет ее. Трудно поверить повествованию о том, что Иеремия «повелел следовать за ним скинии и ковчегу, когда он всходил на гору (Нево)… и пришед туда, нашел пещеру, и внес туда скинию, ковчег, жертвенник кадильный» ( 2Мак.2:4–5 )… Много и других подобных повествований здесь есть, осужденных еще некогда митр. Арсением (3:25–26; 5:1–3; 10:29–30…). Но далеко несправедливо было бы все повествования книги отвергать. Много в них и истинных сказаний. Например, прославляемое Православной Церковью с давнего времени, мученичество Елеазара, семи братьев и матери их Соломонии (6:18–7:42), должно признать исторически достоверным. И многие другие повествования, стоящие в согласии с 1 Мак. книгою и древними историческими свидетельствами, должны пользоваться полным доверием. Но, согласно вышеупомянутому 85 апостольскому правилу, как «чтимая и святая», рассматриваемая книга имеет значение преимущественно нравоучительное и вероучительное. Христианские богословы обращали внимание на учение этой книги о творении мира «из ничего – εξ ουκ o υτν» – 7( Ориген . О началах. 11, 1. 5. Com. in Iohan. Ι, с. 18). Затем, здесь очень ясно раскрывается учение о воскресении мертвых и древняя вера в него иудеев ( 2Мак.7 гл.; 12:44–45; 14:44). |
| Посему-то видим и чувствуем, как необъятное пространство мира выражает для нас мысль о величии Божества, порядок вселенной возвещает премудрости Творца, блаженство тварей проповедует о благости Божией, и Его святости свидетельствуют свойства нравственных существ. Св. писание весьма ясно указывает на эту главную цель творения, когда говорит: вся содела Господь Себе ради ( Прит. 16:4 ); τι εξ Αυτου κι δι Αυτο κα Αυτν ν πντα ( Рим. 11:36 ). Как выражение εξ Αυτου указывает на начальную причину мира и выражение: δι Αοτου – на причину исполнительную, так εις Αοτον ясно показывает на цель мира. – Иного смысла и придумать нельзя 351 . В другом послании апостол говорит о Боге, что все существует для Него ( Евр. 2:10 ). В ином виде также мысль выражается так: мир открывает нам совершенства Божии ( Ис. 18:1 , Рим. 2:20 ). Утверждая же, что Бог создал мир для проявления своих совершенств, мы не говорим того, что будто Бог имел нужду в славе 352 . Он есть вечная полнота блаженства святого. Но когда восхотел Он сотворить мир: то для мира не могло быть иной высокой цели, кроме Бога. Если не в Боге цель мира: то надобно было бы допустить, что или Бог не есть высшее благо, или Бог не дал созданию своему возможности стремиться к высшему благу. Но как Бог не может не быть высшим благом для Себя и для всего: так тварь не может найти где либо блаженство, кроме Бога; как благая любовь Божия желает блаженства твари, так блаженство твари может состоять только в том, чтобы проявлялись в ней совершенства Божии, слава Божия. 353 § 89. Подчиненные цели мира Так как проявление совершенств Божиих в твари составляет блаженство для твари: то справедливо почитают блаженство тварей вторичною целию творения. Но это блаженство не может не разнообразиться по различию степеней, на которых стоят творения: а потому и самая цель мира не может не разнообразиться. Посему св. писание иногда говорит о благости Божией всеобщей, являющейся во всех тварях ( Пс. 144:9, 103:24 ), иногда указывает на частные действия благости Божией, по отношению т ο к тому, то к другому созданию, и совсем разнообразные между собою: для существ нравственных назначает целию постепенное возвышение к богоподобию ( Еф. 1:4, 3:16 , Мф. 5:48 , 1Иоан. 3:1 , 1Кор. 3:22 ), землю называет жилищем людей, т. |
| 4 «… Решающее значение для права всегда имеет обязательство твердо соблюдать его нормы при убежденности в легитимности власти, создающей право». C. J. Friedrich, The Philosophy of Law in Historical Perspective (Chicago 1958) 9. 5 II Nicea I: …εξ ενος γρ παντες [i.e., the holy fathers] και του το Πνεματος υγσθεντες (ωρισαν τ συμφεροντα. Joannou I.1, 247.14–16=RP II, 556. В своих комментариях к этому канону двое из трех великих византийских комментаторов пользуются даже более сильными выражениями об авторах канонов и их богодухновенности. John Zonaras использует литургически выразительное слово, а Alexios Aristenos (ок. середина 12-ого в.) слегка адаптирует язык этого канона и заявляет, что они были вдохновлены (εμπνευθεντων) Святым Духом. См. RP II, 558, 560. 6 Тот, кто вступил во второй брак после крещения или содержит любовницу, не может стать епископом, пресвитером, диаконом, или кем-либо из числа церковнослужителей. Joannou 1.2, 16= RP II, 23. 7 RP II, 23. 8 См. I Nicea 2 (Joannou 24–25=RP II, 116—117), Ancyra 12 (Joannou I.2, 65=RP III, 43). Даже такой авторитет как Василий Великий проводил это различие. В тексте, ставшим его двадцатым каноном, он пишет, что будет неправильно осуждать кого-либо за его действия до того, как «они пришли под иго Христово», поскольку тогда они «не признавали законов Господа». Далее он пишет, что по этой причине такие женщины «должны быть приняты Церковью, получая вместе со всеми даваемое в подобных случаях отпущение грехов за их веру во Христа, [к которой они пришли]». В целом совершенное тогда, когда они были оглашенными, во внимание не принимается. Текст Basil 20 см. Joannou II, 122–123=RP IV 146–147. Перевод на английский: Basil the Great, The Letters (R. Deferrari, trans.), III (Loeb Classical Library 243, London 1930) 111. 9 Список канонических источников — в приложении к докладу. 10 По канонической традиции, совершившие блудодеяние после рукоположения должны быть извергнуты из сана. См. Apostolic 25, Joannou I.2, 125–126=RP III, 168; Basil 3, Joannou II, 100–101=RP IV, 99–100. См. Также Basil 44. Поздние византийские комментаторы говорили о диакониссах (η δικονος), упомянутых в Basil 44, как о рукоположенных диакониссах, совершивших блудодеяние (Joannou II, 136, (только канон), RP IV 192–194 (канон и комментарии). В этом каноне Василий позволяет им быть вновь допущенными до причастия через семь лет. Однако Мартиморт и другие предполагают, что в этом каноне не говорится о рукоположенных диакониссах, поскольку Василий противоречил бы себе, если бы требовал как извержения из сана, так и отлучения, а он четко запрещает это в Basil 3 и Basil 32. (Joannou II, 131=RP IV, 173) См. A G, Martimort, Deaconesses: an Historical Study (San Francisco 1986) 105–106. |
| в) Лк.1:8 : бысть же – εγενετο δε и Лк.1:23 : и бысть – xαι εγενετo, при переходах в речи, первое встречается в Лк.3:21, 5:1, 12, 6:1, 6, 12 и т. д., последнее в Лк.4:36, 5:12, 17, 6:49, 7:11, 8:1, 22, 24 и т. д. г) Особенно любимое выражение Луки ( Лк.1:12 ): бысть же, егда... и (εγενετο δε εν τω και) в Лк.8:40 и т.д. д) Среднее причастие с членом Лк.1:9 употребляется очень нередко, именно в Лк.4:16, 8:34, 35, 56 и т. д. е) Неокончательное наклонение с членом Лк.1:9 употребляется в след. местах: Лк.8:6, 9:7, 11:8, 12:5, 42 и т. д. ж) Той Лк.1:17, 22 часто употребляется и в других местах, именно в 3:23, 4:15, 5:1, 14, 17, 37 и т. д. з) Слово якоже – καϑoτι ( Лк.1:2 ) встречается в Лк.5:14, 6:31, 36 и т. д. и) Глагол πoρευεσϑαι – ходить ( Лк.1:6 ) встречается в Лк.5:24 и т. д. й) Ονοματι – именем – в Лк.5:27, 10:38, 16:20 и т. д. 250 к) Благовестити – ευαγγελιζεσϑαι – в Лк.3:18, 4:18, 43, 7:22 и т. д. 251 Таким образом, древнейшие свидетельства и язык неоспоримо утверждают подлинность рассматриваемого повествования. Переходим к экзегетическому анализу его 252 . 1) Повествование своё евангелист начинает общим определением времени события и описанием тех лиц, о которых он прежде всего намерен был говорить ( Лк.1:5–7 ). Лк.1:5 . Бысть во дни Ирода царя Иудейска, иерей некий именем Захария, от дневныя чреды Авиани: и жена его от дщерей Аароновых, и имя ей Елисавет – εγενετο εν ταις ημεραις 253 Ηρωδου του βασιλεως της Ιουδαιας ιερευς τις ονοματι Ζαχαρας εξ εφημεριας Αβια... Времени события евангелист хотя и не определяет с особенной точностью 254 , тем не менее можно думать, что выражением: бысть во дни Ирода царя иудейскаго, он с первого раза хотел указать на начало осуществления ветхозаветного пророчества о Мессии, с особенною ясностью высказанного ещё патриархом Иаковом: не отойдет скипетр от Иуды..., доколе не приидет Примиритель... ( Быт.49:10 ). Но вот теперь скипетр земной уже отнят от Иуды, на престоле Давидовом восседает иноплеменник Ирод; следовательно, время пришествия Мессии наступило и, следовательно, то, о чём он намерен повествовать, относится именно ко временам Мессии. |
| Это выражение имеет близость с Платоновским учением о предсуществовании душ. Выражения: «премудрость подвижнее всякого движения… сквозь все проходит и проникает… есть чистое излияние славы Вседержителя» ( Прем.7:24–25; 8:1 ) – очень близки к эманатическому, стоическо-филоновскому, вероизложению и удаляются от чисто-библейского ветхозаветного учения. Очень затруднительно для защитников каноничности книги выражение: «не невозможно было для всемогущей руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества ( εξ λης μορφου) наслать на египтян бедствия» ( Прем.11:18 ). Вся находящаяся здесь терминология имеет себе очень и очень значительную параллель у Платона, Филона, Диогена Лаерция и т. п., и не имеет параллели в ветхозаветном вероучении. В тесной связи с приведенным выражением, как его объяснение, находится и следующее: «подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и взирая на дела, не познали Художника» – Τεχντην ( Прем.13:1 ). И здесь вся терминология, удаляющаяся от библейского учения о творении мира из ничего, приближается к греко-философскому учению об «образовании» лишь мира из первобытного «необразного» вещества, и тем доказывает неточность вероучения книги Премудрости Соломона. «Влекла их к тому концу судьба« ( ανγκη – 19:4). Целый ряд приведенных «недоуменных» выражений показывает, что они не случайно появились в книге, а имеют органическую связь со всеми основными богословско-философскими воззрениями автора. Нужно, впрочем, добавить, что философские воззрения автором обрабатываются и подчиняются ветхозаветным основоначалам богословского учения. Выше замечено, что книга эта не свободна и от исторических «недоумений». Так, в Прем.10 выражение: »она же (Премудрость) между народами, смешанными ( συγχυθντων по LXX Быт.11:7–9 ) в единомыслии зла, нашла праведника... и сохранила мужественным в жалости к сыну». – Очевидно, речь идет об Аврааме, представляемом современником вавилонского столпотворения и смешения языков. |
| 1) 3, 408 εις τν τνεος ασωμτου Πατρς ασωμτου Υιο παρξιν στησιν ννοιαν. 2) Τ ξ απαϑος το τζοντος υφεσττος πγιον... απ το χτσματος το τε ξωϑεν υφεσττος. (по отъятии от твари существования во вне) 3) 4, 409 6 (см. системат. анализ Επιστολ) 4) 6, 413 11 5) 9, 413 12 6) 6, 413 εκ σοφο Θεο σοφαν υφισταμνην αχυοντα... πϑος εννοεν περ τν σοφαν. вздумал бы приписать премудрости какую-либо страстность 7) ει μλλοι εξ αυτο κατ ουσαν ομοια τ σοφ η σοφα φστσϑαι. 8) 6, 413 15 9) αφ ουπερ υπστη σοφα ο Υις 10) 11, 424 τν εκ το ασωμτου Πατρος ασματον Υιν υποστντα 11) Τν μονογεν Υιν εκ το Πατρς απαϑς υφεστναι 12) ε τις τ χρονον τς το μονογενος Χριστο εκ Πατρς υποστσεως επ τν αγννητον το Θεο ουσαν αναφροι, ως υιοπτορα λγων ανϑεμ εστιν 13) 12, 428 Τατην... τν υπστασιν ουσαν εχλεσαν οι πατρες 14) 13, 429 τι πρωτος τν απντων πστη 15) 14 – δι τ χρονον κα αχατληπτον τς υποστσεως 16) ϑνατον υπρ ημν υποστναι 17) 14, 432 Τ τς ουσας νομα εν χρσει υπρχον τος πατρσιν (бывшее в употреблении у отцов) 18) 16, 432 Τ τν υποστσεων νομα 19) Δι τοτο γαρ υπστασεις οι ανατολιχοι λγουσιν, να τς ιδοτητα τν προσπον υφεστσας κα υπρχουσας γνωρσωσιν 20) 433 Υφστηχε δ κα τ πνεμα 21) Υφεσττος κα υπρχοντος (Πατρς κα Υιο) κα το Πνεματος το αγου, τς ιδιτητας, ως προειρχαμεν, προσπων υφεσττων υποστσεις νομζουσιν οι ανατολιχο, οχ τς τρες αρχας τρες ϑεος λγοντες. 22) Τ πρσωπα εν τας διτησι τν υποστσεων γνωρζουσι, τν Πατρα εν τ πατριχ αυϑεντα υφεσττα νοοντες, τν Υιον..., καϑαρς εκ Πατρς τλειον εκ τελεου γεγεννημνον κα υφεσττα ομολογοντες κα τ πνεμα τ γιον... εκ Πατρς δι Υιο υφεσττα γνωρζοντες 23) 18, 437 Υιν Θεο αυτν πρ αινον υπρχοντα 24) 19, 437 τ τς ουσας νομα εν χρσει τος πατρσιν υπρχον (Сравн. 14, 429 3 14:432) 25) 21, 441 φρων εν τ οιχεα υποστσει τν το Θεο βολησιν 26) οιον ηϑλησεν υπεστσατο 27) Δι τ νομα ο Πατρ ουσας ουχ εστ δηλωτιχν, αλλ εξουσας υποστησσης τν Υιν πρ αινων Θεν Λγον ατελευττωτν εν αυτ δωρηϑεσαν, ν χων διατελε 28) ουσαν τε κα εξουσαν 29) Ουσας ειναι βολονται τ Πατρ δηλωτιχν, αλλ ουχ εξουσας, τ Πατρς ονματι κα τν το Μονογενος υπστασιν προσαγορβτωσαν 30) 22, 421 Легко заметить, что чаще и ярче всего выступает термин υφστημι . |
| «Или кто говорит, что Сын есть творение, как одно из творений (ως εν των κτισματων), или рождение, как одно из рождений, — да будет анафема». «Утверждающих, что Сын из несущих (εξ ουκ οντων), а не от Бога (!!) и что было время, когда Его не было, таковых чуждыми считает кафолическая церковь». B этих анафематизмах у «восточных» первый удар направлен на Маркелла. И лишь два дальнейших бьют по крайним арианам. Какая, однако, импотентность в последнем анафематизме! Антиохийцы имеют тут смелость отвергнуть арианскую мысль, «что Сын» εξ ουκ οντων, а вот смелости тут же на месте сказать, что не так, а как раз наоборот, именно — «из сущих», εξ οντων, εξ εναι, εξ ουσιας — у восточных не хватает! При раскрытии вопроса о догматическом развитии церкви — это одна из интересных иллюстраций церковного опыта. 3-я формула, составленная Феофронием Тианским, также заинтересована подчеркиванием ипостасных различий Трех Лиц Св. Троицы. Она именует Сына Божия «Силой, Софией, Рожденным в Отца прежде веков, Богом Совершенным от Бога Совершенного, ипостасно сущим у Бога — οντα προς τον Θεον εν υποστασει». а в анафематизме она уже прямо направляется против никейцев — «если кто единомыслен с Маркеллом Анкирским, или с Савеллием, или Павлом Самосатским, то анафема и сам он, и все имеющие общение с ним ». Рим, обелив Маркелла, этим на опыте доказал, что одного никейского «омоусиос», без сочетания его c последующим «трис ипостасис», недостаточно. Без такого противовеса, как наглядно показывает Маркелл, грозит провал в безгранную «омоусийную» бездну. Антиохийское нажимание на кнопку «ипостаси» было совершенно правильным и остроумным, если бы оно трезво допускало рядом с ней и кнопку «омоусиос». Вот у Феофрония Тианского (в 3-й Антиохийской формуле) совершенно правильно говорится о Боге-Сыне, что Он пребывает в Боге-Отце именно в Своей Ипостаси, οντα προς τον Θεον εν υποστασει. Итоги Антиохийских соборов . Их знаменитая 2-я формула была попыткой вернуть обратно ход истории догматического развития. |
| B этих анафематизмах y «восточных» первый удар направлен на Маркелла. И лишь два дальнейших бьют по крайним арианам. Какая, однако, импотентность в последнем анафематизме! Антиохийцы имеют тут смелость отвергнуть арианскую мысль, «что Сын εξ ουκ οντων, a вот смелости тут же на месте сказать, что не так, a как раз наоборот, именно — «из сущих,» εξ οντων, εξ εναι, εξ ουσιας — y восточных не хватает! При раскрытии вопроса ο догматическом развитии церкви — это одна из интересных иллюстраций церковного опыта. 3-я формула, составленная Феофронием Тианским, также заинтересована подчеркиванием ипостасных различий Трех Лиц Св. Троицы. Она именует Сына Божия «Силой, Софией, Рожденным в Отца прежде веков, Богом Совершенным от Бога Совершенного, ипостасно сущим y Бога — οντα προς τον Θεον εν υποστασει.» A в анафематизме она уже прямо направляется против никейцев — «если кто единомыслен с Маркеллом Анкирским, или с Савеллием, или Павлом Самосатским, то анафема и сам он, и все имеющие общение с ним .» Рим, обелив Маркелла, этим на опыте доказал, что одного никейского «омоусиос,» без сочетания его c последующим «трис ипостасис,» недостаточно. Без такого противовеса, как наглядно показывает Маркелл, грозит провал в безгранную «омоусийную» бездну. Антиохийское нажимание на кнопку «ипостаси» было совершенно правильным и остроумным, если бы оно трезво допускало рядом с ней и кнопку «омоусиос.» Вот y Феофрония Тианского (в 3-й Антиохийской формуле) совершенно правильно говорится ο Боге-Сыне, что Он пребывает в Боге-Отце именно в Своей Ипостаси, οντα προς τον Θεον εν υποστασει. Лукиан — известный христианский ученый; основал христианское училище в Антиохии (впоследствии — знаменитая “антиохийская школа” богословов); в 311 г. во время гонений при императоре Максимиане был схвачен и замучен. Ариане ссылались на его сочинения как на первоисточник. Ссылки по теме Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла © Православная Энциклопедия, 2001–2024. Все права защищены |
| Св. Кирилл Александрийский А.В.Карташев. Вселенские соборы//II Вселенский собор в Константинополе 381 г.(оглавление) Пламенный противник Нестория св. Кирилл Александрийский — выразитель совсем иных традиций богословского языка с иными свойственными им недостатками. По-александрийски об образе единения природ во Христе следует говорить с максимальным акцентом: это не только единение по ипостаси (ενωσις καθ " πστασιν), но и «единение по природе,» природное, физическое (ενωσις φυσικ) или «единение по природе» ενωσις κατ φυσιν (выражения Афанасия). Для Нестория это звучало как обозначение утраты полноты свойств каждой из двух природ. Недостатком Кирилловского богословского языка остается его отсталое, запоздалое смешение в словоупотреблении терминов: лицо, ипостась, природа (πρσωπον, υπστασις, φσις). Например, «в двух лицах, т.е. ипостасях» («προσποις δυσν, γουν υποστσεσιν»). Все ударение Кирилловой доктрины переносится на единство лица Христова: Он есть «нечто единое из двух» («εν τι το εξ αμφον»). «Различны природы, сочетавшиеся в истинном единстве; но Один из обеих Христос и Сын не в том смысле, чтобы различие природ уничтожалось вследствие такого единения. Как же назвать это своеобразное «единство из двойства» («εν τι το εξ αμφον»)? Вот тут-то Кирилл с наивностью и ссылается на фальсификацию аполлинаристов, которая обманула на время всех «восточных.» Это знаменитая «μα φσις του θεο Λγου σεσαρκωμνη» — «единая природа Бога-Слова воплощенная.» Природы эти полные и не уничтожены через соединение. Однако с момента воплощения они составляют единое живое целое, и дело богослова не раздвоять их, a утверждать их чудесное единство. Лишь отвлеченно обсуждать τα εξ ων, т.е. «материалы— природы , из которых состоит единый Иисус Христос.» Рискованность, слабое место такого богословствования видны из первого письма Кирилла к Несторию (начальные слова которого Του Σωτρος): «Евангельские выражения мы не разделяем (μερζομεν) ни по двум ипостасям , ни по двум лицам , ибо не двойственен Единый и Единственный Христос, хотя Он и мыслится из двух и различных «данных» («καν εκ δο νοεται και διαφρων πραγμτων»). Равно как и человек мыслится из души и тела, однако не двойственен, но один из того и другого (αλλ, ες εξ αμφον). |
|
|
